«Entonces, ¿cómo hay que definir el 68? Tuvo muchos componentes: rebelión generacional de jóvenes contra mayores; rebelión política contra el militarismo, el capitalismo y el poder político de Estados Unidos y rebelión cultural en torno a la música rock y el ‘estilo de vida’».
La respuesta de Richard Vinen, catedrático de Historia en el King’s College de Londres y autor de 1968. El año en que el mundo pudo cambiar (Crítica, 2018) de donde extraigo esta cita, resume a grandes rasgos lo que supuso Mayo del 68, no sólo para la sociedad francesa de la época sino también para las generaciones posteriores que hicieron de aquel grito una imagen simbólica y, quizás también, un ejemplo a seguir.
La mayoría de las voces teóricas concuerdan a la hora de hablar de las “versiones” de la revolución de aquel ya lejano 1968. También Vinen es uno de ellos. El autor contrapone el carácter “cultural” frente al “social” de las manifestaciones que llenaron las calles de París de ruido, consignas e ilusiones. Por un lado, la “versión cultural” sería aquella que aglutinaría a los movimientos de liberación de las mujeres y de los homosexuales, el cuestionamiento de las jerarquías o la lucha por una mayor democratización del sistema. Por otro, la “versión social” haría referencia a la lucha obrera, que vivió su máximo esplendor en Mayo del 68 –y no sólo en el país galo– pero que posteriormente se fue apagando hasta darse de bruces en los años 80 con Reagan en Estado Unidos y Thatcher en el Reino Unido. Fue así como empezó a fraguarse el neoliberalismo que hoy tanto nos oprime.
Pese al lugar privilegiado que Mayo del 68 ostenta en nuestro imaginario colectivo –The Dreamers, el film de sexo y política, pero con amor, de Bertolucci es un buen ejemplo– no debe interpretarse éste como un movimiento “transacional” o “global”, según Vinen. De hecho, el contacto entre países occidentales con democracias industrializadas y el resto del mundo “fue a menudo más aparente que real y disminuyó a partir del 68”, sentencia el autor.
Algunos mitos
Tras varias lecturas, lo que es cierto es que Mayo del 68 tuvo tantas facetas simultáneas y ha sido un periodo histórico tan estudiado desde distintos puntos de vista que reducirlo a un único aspecto –social, cultural, sexual, identitario, sistémico– podría acabar desvirtuando la realidad. Por su parte, Sophie Wahnich, directora de investigación en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), considera que el conocimiento “en profundidad” de la historia permite “deconstruir el mito” y revelar el “legado tan complejo” e “impregnado de luchas». En su artículo Paradojas del legado del Mayo del 68, publicado por el Barcelona Centre for International Affairs(CIDOB), habla precisamente de estos mitos, a saber: el movimiento estudiantil libertario, esto es, las luchas específicas de cada colectivo (mujeres, negros, homosexuales, inmigrantes); las huelgas obreras, una de las más importantes junto a las de 1936; y la victoria del “nuevo izquierdismo” como ideología que se enfrentaría al estalinismo y el comunismo de la época.
¿Hubo o no violencia en las protestas del 68? Este sería otro de los mitos dibujados en nuestro imaginario, el de la inexistencia de la violencia física. No obstante, como recoge Wahnich, la dinámica del propio movimiento “se basa en parte en la reacción de la población a la violencia, la que se despliega en Vietnam, y la que se inflige a los jóvenes indignados ante la guerra de Vietnam”.
50 años después
Ahora que se cumplen 50 años de Mayo del 68 es momento de revisitar aquellas calles, los bares donde se reunían los estudiantes, las clases semivacías de los campus, el semblante serio de los políticos, las redacciones de los periódicos… Todo ello lo encontramos en Maig del 68 pels fotògrafs de France-Soir, una exposición coorganizada por el Institut Français (España) y la asociación de fotógrafos CéTàVOIR, en el Palau Robert de Barcelona hasta el próximo 11 de septiembre. Se trata de una selección de fotografías que conforman la exposición, extraídas de entre las 25.000 imágenes que configuran el fondo fotográfico de la Agencia Roger-Viollet, colaboradora de la muestra.
Además, también puede verse la cinta Voyage au coeur de la classe ouvrière (Un viaje al corazón de la clase obrera), una película inconclusa, rodada en 1968, sobre la vuelta al trabajo después de una huelga en la fábrica de baterías Wonder en Saint-Ouen. Asistimos al diálogo, en blanco y negro, entre una ex trabajadora de la fábrica y uno de los representantes sindicales. Escuchamos palabras, un diálogo entrecortado, algún que otro improperio, pero aquí lo realmente relevante es la imagen. Tanto las huelgas y las ocupaciones de fábricas pertenecen al imaginario colectivo de la sociedad occidental porque siempre hubo un equipo de reporteros presente. Aunque quizás insuficientes, aquellas huelgas generales propiciarían nuevos acuerdos laborales, más justos, y sentaron las bases para un aumento del salario mínimo de hasta el 35%.
Hoy, pese a la distancia que impone el paso del tiempo, todavía vemos ecos de aquellas consignas, gritos de libertad en pos de una sociedad más igualitaria. El auge del feminismo con movimientos como el #MeToo constituye, a mi modo de ver, una extensión de aquella “versión cultural” de Mayo del 68.
Fuentes:
VINEN, Richard. 1968. El año en que el mundo pudo cambiar (Crítica, 2018).
*Fotografía: Unos estudiantes leyendo el primer número de Action en los jardines adyacentes a la facultad de letras de la universidad de Nanterre (París). Autor: Michel Robinet. Imagen incluida en la exposición del Palau Robert de Barcelona.
Desde el movimiento Me Too el feminismo vuelve a estar en auge. Parece que uno de los referentes de una nueva rama feminista es la actriz, directora y guionista Leticia Dolera. De un tiempo a esta parte es una de las abanderadas del feminismo a ultranza y por ello suele aparecer en diversos medios de comunicación y además es autora del libro Morder la manzana. La revolución será feminista o no será (Planeta, 2018).
Para entender mi postura de manera global, comparto mi experiencia en relación a esta artista. Vi algunos de sus trabajos como actriz desde que era una adolescente y confieso que me resulta anodina. No conozco su trabajo como directora ni como guionista pero sí leí artículos en los que se enfatizaba su labor como directora joven que comenzaba esa carrera en un país donde no hay tantas directoras conocidas. En cuanto a su faceta feminista, me gustó su discurso en los Premios Feroz 2018. Sin embargo, cuando se nos (auto)presenta alguien que suele repetir que es directora, guionista y actriz, lo que espero es un discurso literario bien construido con una cierta profundidad. Por lo que aquí me topé con dos tipos de manzanas:
La dulce manzana de la tentación. Una mujer plantea diferentes problemas y dificultades que abordamos las mujeres solo por serlo y se posiciona sin pelos en la lengua contando sus reflexiones y experiencias, así como datos alarmantes sobre lo que en el siglo XXI seguimos padeciendo y no muy lejos, sino en España. Si se ha puesto las «gafas moradas», como dice en su libro, le ha servido para abrir la mente y tomar conciencia de determinados aspectos relacionados con las mujeres y que hay que seguir luchando por nuestros derechos, el objetivo del libro está más que superado.
La agria manzana de otra realidad. Sin embargo, hay una serie de aspectos que tal vez se deberían tener en cuenta cuando se lee y ser críticos con los mensajes que recibimos (no sé qué color de gafas van con esto). En mi caso, tras solo 11 páginas de Morder la manzana, estaba hastiada del estilo y se me hizo muy cuesta arriba continuar. ¿Por qué? Pues porque en un intento de ser cercana a los lectores, en vez de una mujer adulta (y ya saben, directora, guionista y actriz) me encontré con que parecía que estaba leyendo a una adolescente con determinadas expresiones y léxico marcado con típicos y tópicos de esa edad.
Además, en esas primeras páginas abrí mucho los ojos por lo que iba leyendo porque resulta que la autora era conocedora de una (supuesta) violación de una amiga en Zaragoza y no dijo nada. Era conocedora de una presunta relación de malos tratos hacia una amiga y no dijo nada (porque lo prometió). Esto es muy grave. Tanto que ocurran todos los hechos que cuenta a lo largo del texto, como los hechos que nos horrorizan a través de los medios de comunicación, como ser conocedora de la violación de los derechos de una persona -en este caso mujeres- y al parecer no decir/hacer nada. Desde luego, comenzar un libro plantando estos (supuestos) abusos te garantizan la atención y la empatía del lector y que este rebusque en su memoria sucesos parecidos que haya vivido y/o le hayan contado. Sí, pasados capítulos plantea que hay que hablarlo, no callarse, no dejarlo pasar. Da qué pensar…
Uno de los temas en los que insiste es que considera que el idioma ha de ser inclusivo y hasta hubo algo de revuelo sobre su manifestación ante el posicionamiento de Arturo Pérez-Reverte por su negativa a admitir esto en la Real Academia Española de la Lengua. La RAE también aparece en este libro como una institución que no da paso a las mujeres. Traté este y otros temas con datos bastante más precisos en Juzgada y condenada por ser mujer. Sabias, la cara oculta de la ciencia (y la sociedad).
Además, en esa deconstrucción del (hetero)patriarcado que propone y que incluye el lenguaje, ella misma debería establecer que el lector tal vez no necesita que le hablen de manera paternalista para que entienda determinados mensajes. Les pongo como ejemplo pasajes relacionados con el androcentrismo:
Esta es una palabra para soltar en cenas en las que te apetezca quedar como una persona leída e intelectual. El único inconveniente que tiene es que cuesta bastante pronunciarla, pero a la cuarta o quinta vez ya le coges el truco (p. 17).
En las personas que son biológicamente mujeres, los síntomas de un infarto son distintos, pero la cultura popular (vocaliza internamente conmigo) androcentrista no los ha recogido (p. 19).
(Por cierto, falocentrista es más fácil de decir que androcentrista, lo digo por lo de las cenas con debate y tal) (p. 112).
Otro aspecto a tener en cuenta es que menciona citas y datos de aquí y de allá y en bastantes ocasiones no indica ni el autor ni el texto exacto de donde lo saca. Algo que también le achaqué en su charla en Chester a través de mi cuenta de Twittery recientemente también se lo planteé a la editorial del libro. Como no obtuve respuesta, me puse a indagar y a propósito de ese capítulo 4 del libro, «¿Y qué es el androcentrismo?», y que Dolera no especifica de dónde saca esa definición, les cuento que probablemente de la chistera de Wikipedia, donde se recoge lo siguiente en el primer párrafo: «La palabra androcentrismo hace referencia a la práctica, consciente o no, de otorgar al varón y a su punto de vista una posición central en el mundo, las sociedades, la cultura y la historia». No obstante, en este capítulo de la actriz aparece: «Hace referencia a la práctica, consciente o no, de otorgar al hombre y su punto de vista una posición central en el mundo». Podría ser una errata de la autora y por extensión de la editorial, lo que sucede es que el omitir de dónde saca las definiciones es un grave problema en este libro y da a entender que Dolera es la autora cuando no es así.
Les pongo otro ejemplo. En el capítulo 3 «El patriarcado», aparece esto: «El patriarcado es una forma de organización política, económica, religiosa y social basada en la idea de autoridad y liderazgo del varón, en la que se da el predominio de los hombres sobre las mujeres». ¿De dónde sale esta definición? No lo indica. ¿Quién es el verdadero autor? Tampoco aparece. Así que también lo busqué y les incluyo la cita original, extraída de La Mujer no existe: un simulacro cultural de Dolors Reguant (Maite Canal, 1996, p. 20):
Es una forma de organización política, económica, religiosa y social basada en la idea de autoridad y liderazgo del varón, en la que se da el predominio de los hombres sobre las mujeres; del marido sobre la esposa; del padre sobre la madre, los hijos y las hijas; de los viejos sobre los jóvenes, y de la línea de descendencia paterna sobre la materna. El patriarcado ha surgido de una toma de poder histórica por parte de los hombres, quienes se apropiaron de la sexualidad y reproducción de las mujeres y de su producto, los hijos, creando al mismo tiempo un orden simbólico a través de los mitos y la religión que lo perpetúan como única estructura posible.
Esto llama la atención en alguien que es artista y se dedica a la creación, por lo que les planteo la palabra plagiar y juzguen ustedes. La RAErecoge en su primera acepción que se trata de «Copiar en lo sustancial obras ajenas, dándolas como propias». En la Universidad de Alcalá indican que es un caso de plagio «Cuando parafraseamos un texto, es decir, lo plasmamos con otras palabras haciendo pequeños cambios en el lenguaje para disimular y sin citar las fuentes». En El plagio y la honestidad académica de la Universidad de La Rioja se considera plagio:
Incluir en nuestro trabajo fragmentos de textos de otros autores (textos, datos, tablas, imágenes…) sin entrecomillar y/o sin citar la fuente, aunque se tenga el permiso del autor y aunque se realicen pequeños cambios para disimular la copia.
Reutilizar textos o imágenes sin citar la fuente, aunque el derecho de autor haya expirado.
Parafrasear un texto ajeno, es decir, expresarlo con tus propias palabras, o resumirlo, condensarlo o comentarlo, si no se cita la fuente.
Por otra parte, a lo largo de su escrito aparecen la sororidad y la empatía. No obstante, Dolera adolece de unos eslóganes que como publicidad son muy potentes y llamativos pero que también hay que analizar con mucho cuidado en sus manifestaciones. Uno de ellos: #EsUnaGuerra. Cuando -como es mi caso- estudias guerras y dictaduras, conlleva conocer masacres, represiones, desapariciones, censuras y un largo etcétera; algo que por ejemplo traté en El grito silenciado de las mujeres en la posguerra. Si la lucha es contra el sistema, el tan nombrado heteropatriarcado, entonces es una lucha por la igualdad de los derechos de las mujeres, su visibilidad y darnos la importancia que merecemos. Pero no es una guerra. Este es un mensaje muy peligroso.
Porque uno de los mensajes más poderosos que transmite su libro es el MIEDO. La política del miedo es una de las armas con las que juegan muchos personajes públicos a diferentes niveles. En su publicación aparece el miedo y luego, como en una película de guion predecible, emergen la esperanza y la redención a través de poder cambiar tú (deconstruirte) y poder cambiar la sociedad pero siguiendo unos pasos. Sus pasos. Los que ella marca a lo largo de las páginas.
En definitiva, se trata de un libro con un grave problema relacionado con determinadas citas bibliográficas inexistentes y, por extensión, de autoría. Como texto divulgativo, es un buen propósito que básicamente se queda en eso porque el discurso resulta decepcionante en cuanto a construcción y toca muchos temas de manera bastante superflua, sin verdadera precisión y con un gran desconocimiento sobre demasiadas materias. Un resultado que se me atragantó pero que parece le está saliendo rentable a la autora a juzgar por las últimas noticias sobre su participación en diferentes eventos y programas. ¿Será que este tipo de feminismo al estar de moda vende y hay beneficios y beneficiados?
(Foto portada: Planeta. Fotos manzanas: La chica de la casa de caramelo y VIX).
Beyoncé lleva unos años -al menos desde 2014, cuando llevó como atrezzo de su gira Mrs Carter un neón gigante que rezaba “Feminist”- autonombrándose como feminista. A partir de ella también han surgido numerosas reflexiones sobre el feminismo pop, una compleja deriva del feminismo que ha llevado tanto a la inclusión de los lemas del feminismo en los bienes de consumo como a la expansión de sus problemáticas allende la academia. Mientras antes las feministas nos declarábamos como tal solo en espacios protegidos, ahora es, gracias entre otras cosas al feminismo pop, una palabra que va de boca en boca. Con el peligro de su banalización: pero al menos es un tema candente. Su feminismo es simple: igualdad entre hombres y mujeres. Y poco más. Se le ha acusado de oportunismo, otros de evolución (en 2008 cantaba aquello de poner un anillo a las mujeres solteras como objetivo vital -¿hoy habría dicho: “Todas las solteras, haced lo que os dé la gana”? No sé).
Ahora Beyoncé prueba con el anticolonialismo. Para ello, entra en una casa sagrada, el Louvre, y se muestran con su pareja, Jay Z, repensando figuras del arte en un videoclip cuidadísimo y estéticamente impecable. La lectura rápida es sencilla: ¿dónde están los colectivos racializados, “los otros”, en la concepción del arte? Pasean y bailan por el museo: el color de su piel resalta en contraste a todos los blancos de los cuadros. Se parece, en cierto modo, al conjunto de obras de 1989 de las Guerrilla Girls, que denunciaban el escaso número de mujeres artistas que tenían su lugar en el espacio museístico. La Tate Gallery compró 12 piezas de una tirada de 50. Poco ha cambiado desde hace 28 años con respecto a la presencia de mujeres de museos, pese a que la pregunta de las Guerrilla Girls sigue siendo de plena actualidad. Pero sí que ha calmado conciencias de los curadores de la Tate.
¿Qué impacto tendrá este tipo de mensajes críticos con el eurocentrismo y la hegemonía blanca? Posiblemente ninguno. En apariencia, Jay Z y Beyoncé exageran las formas de representación denigrante de colectivos afroamericanos en EEUU, especialmente a través del Hip-hop y el peor cine: con luces azules y magenta, vestidos de mafiosos, remarcando su adscripción a suburbios y a grupos de poco fiar. Tal es la interpretación de Vanity Fair, por ejemplo.
El asunto es que ellos no son unos negros cualquiera. Son de los seres más ricos del planeta, lo que los aleja de las formas de opresión que experimentan colectivos racial izado. El dinero pasa por alto su color de piel. Su videoclip es sinónimo de ostentación en nombre de una causa bastante seria. Rodar un día en el Louvre cuesta 15000 euros. Contratar a todo el elenco de bailarinas, coreógrafas, iluminadores, cámaras, directores de arte, etc., no lo sabremos. Pero da igual, el dinero, para ellos, no importa. Y entonces, ¿qué importa? ¿El supuesto mensaje subversivo de entrar a un museo -que también se ha vuelto pop- y enfrentar imágenes del arte clásico con la de negros -mediante un sencillo juego de opresor-oprimido? En el intento de ser críticos, de exponer sin aristas la problemática de la exclusión de la historia del arte al “otro”, caen en su repetición: la de la narrativa del museo como lugar de conservación, de legitimación y de despotismo no solo ante determinados colectivos, sino también formas de expresión. El mensaje de The Carters, el nuevo nombre del dúo Jay Z y Beyoncé, es el del sueño americano, el de la superación y la mejora de condiciones con el esfuerzo, también la ostentación y la opulencia, típica en las formas de hacer de los blancos. La exposición de estereotipos es una simplificación de formas de gestionar la discriminación racial. En el feminismo pasa igual: no se trata de que las mujeres tengan ocasión o que se les “permita” hacer “cosas de hombres”, o que se “ceda” el espacio a las mujeres, sino de que haya una reformulación de qué significa lo masculino y lo femenino, que se desligue el “ser” del “hacer”. En la repetición de lo peor del mundo blanco -también heterosexual, norteamericano o europeo- no queda clara la crítica, sino quizá la secreta afinidad electiva. Es decir, quizá lo que han conseguido es la inauguración del racismo pop.
Por eso titulo el texto “el trasiego de élites”. Alcanzar una élite no debería significar repetir los gestos elitistas, sino desintegrarlos hasta su núcleo. Así se establece una alianza con el museo como institución, donde solo se encuentran las piezas que historiadores del arte y marchantes han decidido que deben ser arte, y han construido no solo la historia del arte, sino también la de la humanidad, a través del discurso de los que sí pueden entrar al museo. Jay Z y Beyoncé, además, pueden entrar como les da la gana y para hacer lo que les da la gana.
El debate velado que más me interesa es el que versa sobre el significado del museo, quizá porque hace unos días, gracias a una amiga, descubrí el que ha hecho el Museo del Prado. Es un vídeo facilón: utiliza una música tipo banda sonora (que ya nos entre fácilmente a la oreja y nos lleve a grandes aventuras épicas) , con un toque mínimal y una melodía que bien podría ser de Amèlie, con un discurso intenso, pero vacío, sobre el museo.
https://www.museodelprado.es/visita-el-museo
Juega, además, con lo políticamente correcto de la representación étnica y racial, así como de edades y género. Es todo muy polite. Tanto, que rezuma justo lo que se han convertido estos museos: un desfiles de hits y selfies, donde el visitante va sin saber muy bien por qué, pero sobre todo para decir que ha visto Las Meninas, en Madrid, y La Gioconda, en el Louvre. En un mundo lleno de imágenes, éstas desde luego han renunciado a la capacidad de activar el pensamiento con la mirada. Activan la cámara de los móviles y claudican ante su enigma. Los museos, que son templos que conservan el arte aunque nadie sabe muy bien para qué, ni por qué, ni piensa qué mensaje se legitima con esas imágenes que ya casi nadie ve, se legitiman en obras como la de Beyoncé como espacios que ya no ofrecen resistencia, sino acomodamiento. No hay negros en los museos, al igual que no hay mujeres o hay discapacitados que se pintaban como burla de su deformidad, porque nunca han tenido acceso a la narrativa que se esconde tras la lógica de los museos, que les da su sentido. Si se tiene que conquistar el espacio del museo, tendrá que ser poniendo en tela de juicio la misma idea de arte como algo supremo, sagrado y solo accesible para una élite. Como a la que pertenecen Jay Z y Beyoncé.
[Todo esto por no hablar, de nuevo, de la falta de reflexión sobre la tonalidad, que es un producto de jerarquización del sonido muuuuy problemática. Para el que le interese:
¿Cómo se escribe la ciencia? Podemos tomar algún artículo de una revista científica al azar para examinarlo, o incluso una entrada de la Wikipedia. Hallaremos en todos los casos algunos aspectos en común: un lenguaje sobrio, preciso, riguroso, a poder ser sin exceso de pompa y, por supuesto, en prosa. El tema es que no siempre ha sido así.
De hecho, en el siglo XVII estaba en plena efervescencia el debate sobre cómo debía ser el lenguaje científico. Es este un siglo interesante por la confluencia (y los conflictos) de la cultura erudita (los que usan la cabeza) con la cultura técnica y artesanal (los que usan las manos). La Revolución Científica de Galileo y compañía nace, dicho deprisa y corriendo, por la unión del pensamiento teórico con la práctica experimental: es la síntesis de ambos mundos. La ciencia ya no puede ser solo contemplativa: para saber, hay que hacer, fabricar, manipular. Tanto es así, que incluso para observar hay que ser artesano: Galileo se fabricaba sus propios telescopios.
La cuestión es que estos dos mundos habían estado separados hasta entonces: los eruditos usaban las manos solo para escribir y los artesanos usaban la cabeza para seguir recetas que se sabía que funcionaban; ni a los unos les interesaba aprender oficios, ni a los otros teorizar. Un ejemplo clásico de esta separación entre mundos es el del médico que lee la lección de anatomía a los universitarios desde un atril, mientras el cirujano va mostrando las partes del cuerpo sobre el cadáver.
Es cuando los eruditos empiezan a interesarse por el mundo de los artesanos y leen sus textos (mucho más pedestres que los escritos por ellos) que se plantean cómo hay que explicar la ciencia. En la Royal Society, posiblemente el primer club de científicos (se fundó en 1662), lo tenían claro. A sus miembros se les exigía:
una manera de hablar discreta, desnuda, natural […] la claridad propia de las matemáticas; una preferencia por el lenguaje de los artesanos, de los campesinos, de los mercaderes, más que por el de los filósofos.
Un lenguaje claro y conciso, sin grandes ornamentaciones retóricas. Lo importante es el rigor, no demostrar lo muy bien que sabemos escribir. Y aquí podría terminar este artículo, y nos iríamos a dormir pensando incluso que los científicos de la Royal Society tenían razón. Pero hay más.
En el debate sobre escribir de forma seca y técnica o de forma alegórica, elaborada e incluso poética, se dejan entrever cuestiones de género también. La nueva ciencia que surge en el siglo XVII, caracterizada por este uso de instrumentos y experimentos para forzar a la naturaleza a manifestarse en determinadas situaciones concretas, es una ciencia basada en la dominación de la naturaleza, en agarrarla y “torturarla” hasta que confiese sus secretos (es activa). La de los antiguos era una ciencia basada en la observación empírica y la teorización. Por observación empírica se entiende únicamente la contemplación de lo que hay, sin modificarlo. Obviamente, si queremos estudiar la naturaleza, hay que estudiarla tal y como es, no mediante artefactos. No se puede mezclar lo artificial con lo natural. De este modo, recibiremos los conocimientos de la naturaleza tal y como es, que es lo que queremos (la ciencia antigua es contemplativa y pasiva). Estas cualidades hicieron que algunos modernos acusaran a los antiguos de ser demasiado “femeninos”: la nueva ciencia, en cambio, exigía virilidad, era una ciencia “masculina”.
Una ciencia masculina requería un estilo masculino: la galantería y la suavidad de la poesía no parecían encajar demasiado bien en ese ideal. Sobraban. Sobraban tanto como las mujeres que, lógicamente, eran femeninas.
Bajo su influencia, se quejaba Rousseau, los hombres se vuelven afeminados, por no hablar de que tienen que rebajar su discurso para que ellas les entiendan, resultando en la decadencia de las artes y las letras en Francia. Poca broma. Para Rousseau, lo importante del discurso eran las razones, no que este fuera muy pulido y educado. Los hombres no se siguen la corriente en las conversaciones, sino que se defienden con todas las armas para imponer su argumento. Esta es la forma correcta de dialogar y escribir, de forma tajante y clara, con fuerza y vigor, una fuerza y vigor que no son solo mentales, sino físicas. Y ya sabemos quién es el “sexo débil”… Rousseau, en definitiva, pensaba que los hombres debían reunirse en asociaciones similares a la Royal Society de sus colegas ingleses, para hablar de cosas de hombres, mientras las mujeres debían quedarse en casa haciendo sus cosas de mujeres.
Rousseau (1712-1778): revolucionario para algunas cosas, pedante para otras.
Tampoco vayamos a ser muy duros con Rousseau, porque el hecho de que las mujeres eran una mala influencia se “sabía” de hacía tiempo. Los grandes intelectuales de la Edad Media, los clérigos, eran célibes. Igual que los profesores de las universidades de Oxford y Cambridge, a los que les estaba prohibido casarse hasta bien entrado el siglo XIX, porque ya se sabe que (palabras del historiador inglés William Alexander):
Los doctos y estudiosos se han opuesto con frecuencia a la compañía femenina, que tanto enerva y relaja la mente y la hace tan proclive a la nimiedad, la ligereza y la disipación, ya que hace totalmente incapaz de la aplicación que es necesaria si se quiere destacar en cualquiera de las ciencias.
¿Qué pasaba en Francia, para que Rousseau se quejara tanto? Según Karl Joël, un historiador decimonónico, lo que pasaba es que en la Ilustración francesa “la mujer era filosófica y la filosofía era mujeril”. ¿Cómo es esto posible?
El estilo refinado y hasta poético que se pretendía desechar de la ciencia (y de paso a las mujeres que lo encarnaban) era el estilo de la cultura cortesana y los salones. Es evidente que en el ambiente aristocrático había mezcla de hombres y mujeres que podían charlar con la delicadeza y galantería que nos han enseñado las películas y series de televisión. Por otro lado, los salones eran eso, “salones”, literalmente estancias de una residencia regentados habitualmente por mujeres donde los invitados e invitadas iban a discutir de filosofía, arte, literatura, ciencia… Los asistentes a los salones se llamaban a sí mismo savants, sabios que combinaban conocimiento con buenas maneras. A los que solo se dedicaban a lo primero, por el contrario, les llamaban pédants… Anne-Thérèse de Marguenat de Courcelles, marquesa de Lambert, una famosa salonnière (anfitriona de su salón), en el fondo estaba de acuerdo con Rousseau: “los hombres que se apartan de las mujeres pierden la cortesía, la suavidad y esa fina delicadeza que solo se adquiere en la presencia de mujeres”. En efecto, los hombres rodeados de mujeres sí que son más afeminados, en el sentido descrito. La cuestión es que esto, lejos de ser un defecto, es una cualidad deseable.
Madame Lambert (1647-1733), salonnière defensora del estilo refinado.
Nótese que a los salones asistían felizmente hombres y mujeres que discutían en pie de igualdad en un espacio femenino, en el sentido de que la anfitriona era mujer. Esto desconcertaba a los ingleses, por ejemplo, que desconfiaban de una sociedad en la que las mujeres hablaran de “temas de hombres”. Algunos se preguntaban cómo era posible que no solo las mujeres no se retirasen de la mesa después de comer, sino que los hombres no mostrasen intención de querer echarlas. Qué locura.
Para Georges Louis Leclerc, conde de Buffon y sabio de la historia natural, en cambio, era propio de naciones refinadas que las mujeres estuvieran en igualdad de condiciones, puesto que debía ser la cortesía la guía de las relaciones entre los dos sexos, y no el uso tiránico de la fuerza para someter al (a la) débil, propio de salvajes e incivilizados.
Buffon (1707-1788), un inesperado “aliado” sabio entre la nobleza.
Es importante destacar que el estilo femenino no era por ello necesariamente el de las mujeres. Había hombres como Hume o Diderot que se sentían bien cómodos con este tipo de discurso. El ya citado Buffon redactó un panegírico de bienvenida a un nuevo miembro de la Académie Française en el que dijo que tenía treinta años en lugar de veintisiete para mantener el ritmo de la frase. Hasta ahí llegaba la poesía. Pero a este estilo se le acumulaban los problemas: con la Revolución Francesa, un estilo asociado no solo a las mujeres, sino a la aristocracia, no ganaba para disgustos.
Por supuesto, también había mujeres que defendían el uso de un estilo masculino en el sentido que hemos caracterizado aquí. La intelectual inglesa Judith Drake consideraba que escribir de forma galante era una imposición indeseada y notó que muchos criticaban su Essay in Defence of the Female Sex por estar escrito de forma masculina.
Ya sabemos quién ganó la batalla. Los defensores de las tesis de Rousseau y la Royal Society se fueron imponiendo poco a poco. A finales del siglo XVIII ya estaba claro que la literatura era una cosa y la ciencia, otra. De alguna forma, encontramos la típica división entre ciencias y letras que hoy en día se sigue estilando. Y la típica categorización de las mujeres con las letras y los hombres con las ciencias: el estilo femenino, ya desterrado de las ciencias, se había llevado consigo a las mujeres (independientemente de cómo escribieran) y marcaba a los hombres los límites que no debían cruzar en su manera de expresarse.
Pues sí, como en el fondo soy millenial y me gusta más un debate que a un tonto un lápiz, me sumo a la polémica del vídeo de “Malamente” (que se puede ver aquí, aquí o incluso ¡aquí!), pero para añadir algo que he visto poco nombrado: el esencialismo y la cruda industria cultural.
Pero empecemos por el principio. El vídeoclip de “Malamente” ha echado nuevamente leña a la discusión entre Noelia Cortés y Raúl Guillén sobre el “antigitanismo” de Rosalía en 2017. Quizá tengo que ir más atrás. Rosalía es una cantante de 25 años que publicó en 2017 Los Ángeles (Universal Music). Lo abre “Si tú supieras compañero”, que mezcla música y textos de Enrique Morente, Carmen Linares y hasta ¡Conchita Piquer! Coplas, cantiñas y alegrías complican su canción de apertura, tal y como muestra el casi anónino Javi en su blog pequeños incidentes. La Niña de los Peines aparece cuando canta “Día 14 de abril”, una revisión de “El carretero (Llévame por caridad)”. Manuel Vallejo pasea con su tango actualizado de “Catalina”. Manolo Vargas con su “Eran las dos de la noche” reaparece espectral en “Nos quedamos solitos”. “Por mi puerta no lo pasen” revisita “En la verde oliva canten”, de Antonio Chacón. Y así pasan por su disco una gran lista de nombres de cantaores e intérpretes flamencos de la tradición más arraigada. Es fascinante sumergirse por las referencias que toma: estoy segura de que muchos no habían escuchado en su vida muchas de estas canciones del repertorio. De hecho, se ve en muchos comentarios de youtube, donde usuarios reconocen que han llegado ahí por Rosalía. Quizá es que yo no he crecido en la cultura flamenca y no soy ninguna especialista (no sé si lo soy de nada), pero a mí eso me parece una ganancia para abrirnos a la escucha de una música que solo visitan especialistas, aficionados, y una multitud de gente acotada en un territorio donde este repertorio es habitual. A mí me fascinó, al igual que lo hizo y hace Rocío Márquez o Niño de Elche, como bien cita Raúl Guillén.
Pero Noelia Cortés respondía así: “Hay gente que afirma que con Rosalía el flamenco está llegando a más gente, a un mundo que nunca se interesó por esta expresión artística. Y puede que tengan razón, pero planteemos por qué para conocer el flamenco se tiene que promover a través del blanqueamiento (payificación) de nuestros elementos culturales, prestando atención ahora a lo que siempre ha estado ahí. ¿Por qué para que se nos mire tenemos que aceptar un sucedáneo despolitizado del flamenco que es la máxima expresión de nuestra resistencia? ¿Por qué sólo se puede llegar a nosotros a través de la atención a una simbología que niega lo gitano en su expresión? ¿No será que vivimos en un mundo tan racista y antigitano que la única forma posible de existir es blanqueando nuestros símbolos y nuestras vidas, con el descaro de decir que Rosalía ha revivido y revolucionado el flamenco?”. Creo que hay un argumento problemático de base: que Rosalía o quien sea abra la puerta al flamenco -quizá no lo consiga, en realidad- no implica ni se deriva de que Rosalía quiera hacer flamenco. Justamente, la evidencia de la mezcla de géneros en su música es lo que habla de su distancia con respecto a la petición de purismo que desprende de la crítica de Cortés. La banda canaria Fran Baraja y la Parranda Blus Band hizo lo propio con la música canaria, con la “Isa Majoreska”, el “Zurrock del Gofio” o “Sorondongo”, incluidos en Parranda Power (Multitrack, 2014). Nadie les dijo que no estaban respetando la cultura canaria: la estaban llevando a su lenguaje. Vayamos a un ejemplo más conocido: Silvia Pérez Cruz, en su disco Granada (Universal Music, 2014) hace una versión aflamencada de “Que me van aniquilando” de Enrique Morente. Pero nadie esperaba ni de unos ni de otros que hicieran isas ni flamenco, sino que cantasen a su forma, que es híbrida, que es lo que nos gusta de ellos.
El mismo problema ha tenido el nuevo videoclip-canción de “Malamente”, presentado a finales del mes de mayo. Pero ahora no se la acusa principalmente de hacer un flamenco híbrido (es decir, no puro), sino de apropiacionismo cultural y falta de respeto a símbolos e iconos gitanos y andaluces. Bueno. Lo que se esconde tras este argumento es un esencialismo. El esencialismo consiste en considerar que ciertas propiedades deben mantenerse para que algo sea lo que es, así como aceptar que hay propiedades “necesarias” y otras “contingentes”, es decir, que las “necesarias” deben ser así y no de otra manera para que ese algo sea lo que es, mientras que las “contingentes” son añadidos que pueden matizar tales propiedades necesarias. Así que cuando a Rosalía se le acusa de que se burla de Andalucía porque usa acento andaluz y expresiones dialectales siendo catalana, es esencialismo: se asume que solo los andaluces pueden hacer uso de esa forma de hablar porque es lo que los hace andaluces. Esto explica por qué muchos españoles se ríen cuando yo, que soy canaria, digo “guagua”: hay una asunción de que lo que yo hablo es un español “gracioso”, “distinto” a su español. Como si el español fuese uno y hubiese una forma mejor de hablarla de forma esencial. Puede haberla de forma acordada, discutida y reflexionada. Pero no esencial. ¿Qué tengo contra el esencialismo? Luego os lo cuento. Sigo destripando argumentos. También se ha acusado a Rosalía de “antigitanismo” por utilizar desde su privilegio de pertenecer a una comunidad no oprimida rasgos, formas de hacer y símbolos gitanos desde una perspectiva “cool”. Rosalía puede ser banal y puede intentar hacer moda de elementos propios de la cultura gitana, pero eso no es antigitanismo. Se llama capitalismo. Al igual que hace unos años (los millenials más jóvenes no lo recordarán) El Corte Inglés comenzó a vender pañuelos palestinos e imitación de botas Doc Martens o -ejemplo para los más jóvenes- en los últimos meses H&M vende camisetas de I’m a feminist o muchísimos colectivos se lucran de una imagen deformada de Frida Kahlo como si fuese un icono feminista, Rosalía ha desubicado esos elementos y se los pone y ya está. Hay que enfadarse con las formas de absorción del capital, que permiten este tipo de apropiaciones. Pero no es antigitanismo: si hubiese llegado hasta ahí, habría algún tipo de posición política fuerte. Lo que me sorprende es que colectivos como Manos Limpias o el Centro Jurídico Tomás Moro, que llevó a juicio a Javier Krahe en 2012 por su vídeo de “Cómo cocinar a un Cristo” (1977), no se hayan llevado las manos (¿limpias?) a la cabeza por la cantidad de símbolos religiosos utilizados a la ligera por la cantante. Quizá es otra muestra del poco calado político de Rosalía. Javier Krahe era más rudo: hoy le habrían metido en la cárcel, víctima de la ley mordaza, por canciones como su ¡Ay, Democracia! Rosalía, sin embargo, está intacta. Aunque lo que ha hecho tiene un gesto político implícito: la de abrir un debate sobre los propietarios de rasgos culturales. Incluso de aquellos que no se incluirían fácilmente en la cultura, como la moda “choni” y el ambiente “poligonero”, lejos aún de poderse integrar con las pieles de visón y las copas de champán de algunas premieres de ópera a las que he asistido con vaqueros y camisetas de Rick and Morty. No sé si, en mi caso, era por molestar o por apropiacionismo.
En fin, que por qué me molesta el esencialismo. Pues porque la atribución de propiedades es arbitraria. Se le imponen desde fuera al objeto de estudio sin que se justifiquen por él mismo. No derivan necesariamente de él. La asunción de que existe algo así como el “gitanismo” que, presuntamente, es banalizado por la privilegiada catalana Rosalía, es la simplificación de una realidad cultural bien compleja: tanto por el lado de los gitanos -ciertamente oprimidos por la sociedad española actual- como por el contenido del videoclip-canción de Rosalía, que no pretendía ser marca de lo gitano y sí lo es, con más o menos intención, de los sistemas de reproducción del capital. Esto es como cuando se dice que todos los alemanes son unos cabezas cuadradas. Hermosa afirmación para reducir la multiplicidad de 80 millones de personas. Vivo en el extranjero y ya no doy pábulo a afirmaciones que dicen que todos los españoles somos esto o aquello. Porque no me identifico, porque no me define y porque es esencialista. Y porque tiene un punto racista. ¿Y qué pasa con el apropiacionismo cultural? Pues que pasa en la cultura desde que surge, o sea, desde que existe civilización. En lo que sí estoy de acuerdo, y creo que es la única opinión de fondo de todas las que he leído por ahí, es la de Rafael Buhígas, especialista en la materia, entrevistado por Lorena G. Maldonado para El Español: «”Pese a perseguir y marginar al gitano, se utilizan sin pudor elementos de su vida cotidiana»». Y sigue «“Está perjudicando a los gitanos […]: saca a la palestra las mismas ideas rancias de siempre”». Pero, como les decía, esto tiene que ver con la falta de calado político del marco en el que se incluye Rosalía, y no -al menos solamente- con los símbolos que elige, que banaliza. Al igual que, como explicaba en mis artículos sobre reguetón, se pasa por alto muchas veces la letra porque se vende un producto que apetece ser bailado y se asume un dualismo inicial, es decir, que hay una distancia entre el baile (algo solo corporal) y el contenido (que está en la mente). A Rosalía no se le puede acusar de la marginalización de los gitanos, en la que estamos todos enfangados por nuestros silencio, es decir, por nuestra complicidad. Solo que ella ni reflexiona sobre ello, sino que lo estetiza. Así nos enseña la industria cultural a manejarnos con sus productos: como bienes de consumo en un kiosko, donde cada cual puede elegir lo que quiera de forma descontextualizada y sin reparar en el dolor que ha forjado la historia para que llegue a ser eso. Buhigas volvía críticamente** sobre el esencialismo: » «Así, mediante el sincretismo y la mezcla, se intentan romper las líneas de sangre y la pureza para acabar con ese otro al que se detesta”»: de acuerdo con la figura del «otro detestado» que solo es reclamado como producto, deformado y alienado de su complejidad, no decuerdo, como se imaginarán, en eso de «romper las líneas de sangre y pureza». La caída en la sangre y en la pureza nos puede llevar muy fácilmente al fascismo. Así de brutal lo expreso. Porque entonces la separación entre el otro y nosotros, estrategia fundamental de las políticas de exclusión, pasa por crear argumentos de aniquilación racial o étnica. Y con esto no quiero caer en buenismos de «todos somos iguales» o «todos somos igual de diferentes». Esas frases son vacías. Lo que digo es que tras algunas lecturas de productos culturales y prácticas artísticas se cuelan creencias políticas que, en otro contexto, atentan seriamente contra aquello que parece que se intenta defender. Las «líneas de sangre y pureza» implican constituir una separación entre los otros y nosotros basadas en principios biologicistas que esconden la moralina de lo auténtico y lo verdadero, frente a lo falso y lo ilegítimo, lo híbrido y lo heterogéneo. [Off the record: algunas críticas señalaban que Rosalía usa en vano la referencia a Undebel, dios gitano, en caló, lengua que mezcla el romanó con el español, cuya raíz es sánscrita. Uno de los cantos más conocidos a Undebel es de Diego El Cigala, nacido en Madrid. Pues eso].
Así que la discusión va mucho más allá. Que nadie piense, por tanto, que su escucha es genuina, o auténtica o que “hay verdad” (término usado hasta la saciedad en la última edición de Operación Triunfo) en lo que cae en las fauces de la industria cultural, que es casi todo. Ninguno estamos libres de pecado (ya lo decía Walter Benjamin: «Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones»).
** Addendum: como el propio Buhigas me ha hecho notar en un amable email, él no defiende, como podría parecer en el texto de la entrevista, algo parecido a la «pureza y la sangre», sino que alude a (y cito) «lo que decían las leyes antigitanas desde la Pragmática de Medina del Campo con los Reyes Católicos[, c]uya intención era «romper las líneas de pureza y sangre para acabar con una dinastía bárbara como la representada por los egiptanos [gitanos]»». Yo, en la redacción original, había entendido que su crítica al racismo gitano derivaba en una defensa de la pureza gitana, también a mi juicio esencialista y racista. Nada más lejos de la realidad. He decidido, no obstante, dejar el fragmento prácticamente como lo escribí originalmente, ya que creo que es justo mantener la historia de los textos (solo tratando de dejar claro que Buhigas no defiende esa posición), pero también porque creo que en la final línea entre la conservación de formas culturales y la hibridación del capital se encuentra el peligro del fascismo que explico más arriba. Es decir, creo que la reflexión a la que nos llevaría el problema de la «pureza y la sangre», así como la radical diferenciación de «los otros» frente a «nosotros», podrían llegar a legitimar procesos fascistas de aniquilación racial y étnica más o menos explícita (como recientemente hemos visto en Italia con la negativa a recibir al Aquarius).
Todo esto puede sonarnos. Hablamos de masas, de aficiones, de banderas, de naciones, de competición.
En las numerosas investigaciones sobre el festival en el ámbito anglosajón, véanse los volúmenes de Ivan Raykoff y Robert Dean Tobin (2007) o Dafni Tragaki (2013), son claras las referencias a los grandes eventos deportivos televisados como los Juegos Olímpicos o la Copa del Mundo, y aquí podemos escindir, según el artículo de Catherine Baker, a muy a grandes rasgos el mundo del deporte y en concreto el fútbol, predominantemente masculino, y del mundo de la canción o del espectáculo, en mayor medida femenino, o también, feminizado.
Si la homosexualidad en el primero aún sigue siendo un tabú en gran medida, en el segundo es más bien algo cotidiano, y si hablamos de Eurovisión es incluso lo más gay que podemos imaginarnos (si además extendemos nuestro entendimiento del concepto gay en su acepción celebratoria, perfectamente ensayado con el ‘Let’s get happy and let’s be gay’ que cantaba la alemana Lou en Riga 2003).
Por tanto, y sigan perdonando mi generalización, ¿podemos seguir pensando el certamen musical como una suerte de estadio para la visibilidad o mejor, afirmación, del colectivo LGTBI+ en esta amalgama o, si se quiere, parafernalia nacionalista en la cual la actitud hacia dicho colectivo difiere drásticamente de un país a otro? Recordemos que este año la bandera del arco iris –asidua entre el público– ha sido pixelada por la televisión china Mango TV –que hasta ahora también retransmitía el festival, después de esto ya no–, y que la televisión rusa ha mostrado ciertas reticencias (lo apunta el cantante irlandés en su cuenta oficial de Instagram) ante la apuesta irlandesa en la que dos bailarines se dan de la mano.
La cuestión ha sido muy problematizada y, como subraya Robert Dean Tobin (2007), el tema de la nacionalidad ofrece otro tipo de reconocimiento en Eurovisión, en el que la actitud hacia la bandera bajo una óptica heteropatriarcal como cetro y falo, símbolo de conquista y propiedad, privilegio “ya dado” desde el nacimiento, se desacraliza invitando a que cualquiera pueda identificarse con los colores de la canción que más le atraiga, y que esa bandera también acoja a ciertas minorías: recordemos que Israel ganó en 1998 con una cantante transexual, Dana International, mancillando para los ortodoxos la imagen de su país porque ella, por tanto, también formaba parte de ese cuerpo, de ese cuerpo que es Israel.
De hecho, caprichos de historia, esta cuestión vuelve a actualizarse con la victoria de este año…
Lo que acabo de comentar puede y de hecho debe ser rebatido. Este tipo de propuestas LGTBI+ friendly, en un principio bienintencionadas suelen centrarse en los constantes alegatos al amor más allá de la cuestión sexual para dulcificar esta actitud de supuesta apertura hacia el colectivo (también habría que revisarse eso de “colectivo”), que recientemente ha tomado el nombre de Pinkwashing, para encubrir otros asuntos o lavar la imagen de un determinado, en este caso, país.
O mejor, para lavar determinada imagen de un país que la cadena de televisión pública de ese país desea mostrar, como apunta la investigadora Mari Pajala (Fricker y Glhuhovic 2013). De hecho el propio cantante irlandés Ryan O’Shaughnessy continúa la cantinela: «Love is love». Y el propio Dr. Frank-Dieter Freiling, jefe del Reference Group de la UER, en la citada conferencia –Eurovisions: Perspectives from the Social Sciences, Humanities and the Arts–, después de desdeñar los aspectos “geopolíticos” del festival que el resto de comentaristas amablemente se disponía a dialogar, mantuvo: “Love for everyone is the most political message you can do”. El debate queda, por tanto, abierto.
Y sobre todo debido a la previsible victoria este 2018 de la ahora acortada Netta (antes, en su país, Netta Barzilai) con su más escueto aún Toy.
Con una estética kitsch, tanto en la escenografía, la coreografía y el vestuario (rescatando, de hecho, la moda de los Maneki-neko, los gatos japoneses de la suerte), esta mujer que para los cánones de las super estrellas del pop, aun podíamos definir como no normativa, comienza su canción con un “Look at me I am a beautiful creature”, para proferir una suerte de mensaje pseudo feminista que tan en boga se encuentra en estos tiempos pero que termina siendo un arma de doble filo, tratándose más que de una reivindicación, de una tapadera mientras el ejército israelí perpetra una de las mayores masacres en la franja de Gaza desde la crisis de 2014.
Sin entrar demasiado en este debate, ampliamente abordado, esta canción es, junto con otras como la de Chipre, con título en castellano, Fuego, o las del Reino Unido, República Checa, una suerte de llamada tal vez más a la fiesta que a la reflexión o la introspección como vimos con Sobral y otras tantas el año pasado o con Jamala (acerca del tema de la deportación de los tártaros de Crimea) en 2016. O como bien pudiera haberlo sido otra de las favoritas, Francia, que con el tema Mercy (finalmente quedó en un discreto puesto 13) abordaba seriamente la cuestión de los refugiados, sin caer en la condescendencia al uso de las canciones pacifistas que tanto abundan en el certamen.
La paradoja es que a pesar de ser este, el de Lisboa, un escenario relativamente austero y que prometía volver a la música como tal, las canciones divertidas, superproducciones en inglés y abarrotadas de efectos especiales, han vuelto a encandilar a los eurofans, si bien tratan de justificarse con el empoderamiento de la mujer o el bulling bla bla bla, mientras que las más “serias” o menos “espectaculares” han quedado en los últimos lugares (como por ejemplo, la portuguesa Claudia Pascoal). ¿Estamos en un momento de hartazgo de temas reivindicativos o sentimentales y ya solo nos queda la fiesta?
“I am not your toy, you stupid boy”, sentencia Netta.
Mientras que en España seguimos cerrando heridas con Amaia y Alfred (que no han vuelto a pronunciarse sobre el tema), la fiesta el año que viene previsiblemente será en Jerusalén, “there is nothing like an israelí party”, vuelve a decir la polémica ganadora de nuevo en la rueda de prensa.
Si el eslogan de este año ha sido el polémico All aboard! inspirado en el cuestionable maravilloso pasado marítimo del Imperio Portugués (aquí una de sus candidaturas míticas, la de 1989, acerca del tema, titulada «Conquistador»), ¿a qué concepto recurrirá el estado de Israel en un momento tan crítico tras el reconocimiento por Estados Unidos de Jerusalén como la capital de Israel?
