Debe de ser un gentío fabuloso

Debe de ser un gentío fabuloso

 

Título: El eclipse de la fraternidad

Autor: Antoni Domènech

Akal (2019)

600 págs.

 

Debe de ser un gentío fabuloso, una especie de totalidad. Lo nunca visto. La totalidad se nos escapa siempre. Pero allí, aquella mañana, aquel 14 de julio, hay hombres, mujeres, obreros, pequeños comerciantes, artesanos, incluso burgueses, estudiantes, pobres. 

14 de Julio, Éric Vuillard

 

Fue hace poco menos de un año que empecé a leer El eclipse de la fraternidad de Antoni Domènech. Lo iba a reseñar en esta revista y me lo habían enviado desde Akal unos días antes. Iba camino de Murcia, en autobús, cuando leí el meticuloso análisis conceptual y metafórico que Domènech realiza de la idea de fraternidad. Recuerdo ese pasaje vivamente y el momento de la primera lectura. Según Domènech, la metáfora de la fraternidad procede del ámbito doméstico familiar y su significación únicamente puede entenderse con precisión si se analiza en relación con el origen etimológico de la palabra familia. Familia viene del latín famuli, es decir, los siervos, los esclavos. Durante el Antiguo Régimen la familia era la unidad de base de la vida social, pero, en ella, no solo se contaban los individuos ligados por un lazo de parentesco, sino que, bajo su dominio, también se inscribían el conjunto de individuos que, para asegurar su subsistencia, dependían de un pater familias. La noción de familia no solo comprendía las relaciones de dependencia derivadas del parentesco sino, también, todas aquellas situaciones de sumisión con respecto a un señor feudal.

 

El famoso dictum kantiano según el cual la Ilustración constituía el acceso a la mayoría de edad ha de entenderse en el contexto de una sociedad cuya unidad de base era la familia, una familia extendida en las que las tutelas y dependencias transcendían el parentesco. La mayoría de edad suponía la liberación de las tutelas feudales que definían la situación vital del grueso de la población humilde. En este ámbito de las metáforas familiares, la emancipación de las múltiples tutelas paternas que definían la situación de la población que trabajaba por sus manos en el Antiguo Régimen era comprendida como un hermanamiento. Habiéndose liberado de la dominación tutelar de los señores feudales, la plebe podía hermanarse no solo con aquellos que, bajo la dominación de un mismo patriarca, compartían un mismo espacio de vida, sino que podían hermanarse también con aquellos otros que, en un protectorado señorial distinto, en otro feudo, sufrían la vigilancia de otro padre. Rota la segmentación vertical de la sociedad en distintas jurisdicciones feudales, podían las clases domésticas reconocerse como hermanas y reconocer un único progenitor: la nación, la patria (¡otra metáfora de la vida familiar!), exclama Domènech. El fundamento político de esta metáfora conceptual propia del ámbito familiar podría resumirse así: la fraternidad suponía la aspiración a la plena incorporación a la vida civil del conjunto del demos, la universalización de los derechos civiles al conjunto de la sociedad.

 

Una vez hube vuelto de Murcia, me robaron la mochila y, con ella, el libro de Doménech. Sin embargo, me resultó tan potente el análisis metafórico-normativo de la máxima de la fraternidad que, tiempo después, compré el libro para terminar de leerlo. El análisis sobre la fraternidad apenas ocupa las primeras páginas del libro que inicia, poco más adelante, un recorrido histórico y normativo que nos lleva desde Aristóteles a la Segunda República española pasando, con detenimiento, por el derecho romano, la Revolución francesa y la consolidación del código civil napoleónico durante la primera parte del siglo XIX. Son precisamente la combinación elegante y rigurosa del análisis político normativo, de raigambre analítica, y la relación histórica minuciosa, que delimita con muchísima precisión las transformaciones de la composición del demos por fuerzas económicas expropiatorias, las características más sobresalientes y más brillantes de la obra de Domènech. Realizar, en el contexto de una reseña, una síntesis del panorama histórico que cubre El eclipse de la fraternidad es, sin lugar a duda, una esperanza vana por lo que me limitaré a espigar tres conceptos principales que Domènech analiza diacrónicamente.

 

El primero de ellos es la libertad que se estudia como un concepto disposicional según el cual libre es aquel que puede materializar sus planes vitales sin interferencia arbitraria. Para la construcción normativa del concepto de libertad, Domènech recurre muy significativamente al ius civilis romano en el que la persona jurídica presentaba tres notas características. La persona jurídica era absoluta por cuanto no dependía de los vínculos con otros individuos, era indivisible, en la medida en que no se podía desgajar de ella ningún componente y era inalienable, es decir, imposibilitaba la entrega voluntaria o la sumisión deseada. La persona jurídica, tal y como quedó definida en el derecho romano, clausuraba, por ejemplo, los contratos voluntarios de esclavitud, la modificación de la nacionalidad o el comercio con el voto. En la Roma republicana, el problema de la persona jurídica libre nunca estuvo desligado de las bases materiales e institucionales que posibilitaban su materialización efectiva, es decir, el problema de la libertad nunca estuvo desligado de la propiedad de unos bienes materiales que la habilitaran. Únicamente los propietarios de bienes materiales e inmuebles eran personas jurídicamente libres, a diferencia de esclavos y desposeídos. La centralidad que Domènech otorga a la Revolución Francesa descansa en la radicalidad de la propuesta política de personajes como Robespierre que, sin desligar el problema de la libertad jurídica de las bases materiales, pretendieron la universalización de la libertad al conjunto de la sociedad. La república no implica necesariamente la universalización de la libertad republicana. Fue el impulso democrático de la Revolución Francesa el que reivindicó esta universalización.

 

El segundo de los conceptos a los que Doménech dedica una atención capital es el concepto de propiedad, intrínsecamente vinculado a la personalidad jurídica libre. Según Domènech, la república ha de ser la propietaria de los recursos de la nación y, por tanto, la responsable de la asignación de la propiedad privada de los recursos, siempre y cuando esta propiedad se rija por relaciones fiduciarias. En un régimen republicano, la propiedad está subordinada al interés común y la República ha de tener la potestad de remodelar la propiedad de los recursos básicos con el fin de asegurar la libertad republicana, es decir, con el fin de habilitar las condiciones materiales que permitan al conjunto de la población vivir sin la necesidad de depender de otros.  

 

En la cuestión de la propiedad la idea de las relaciones fiduciarias era ya fundamental, pero resulta imprescindible en la definición de la forma de gobierno del republicanismo democrático. El problema de las relaciones fiduciarias se da en el contexto de relaciones en las que la información y los intereses son asimétricos entre el principal y el agente, de modo que dicha relación no se puede regir por un contrato civil habitual. Domènech ilustra el concepto con el ejemplo platónico del médico, a quien recurrimos en busca del diagnóstico y la cura de una enfermedad sin que nosotros, pacientes, gocemos de los conocimientos necesarios para enjuiciar la certeza o la corrección de su recomendación y receta. Este tipo de relaciones se establecen siempre entre un principal, que tiene un interés en que se realice una acción para la que, sin embargo, no está capacitado y un agente, responsable de la realización de la acción deseada por el principal pero que, a diferencia de este, no tiene ningún interés concreto en su éxito. Más allá de las particularidades jurídicas que codifican este tipo de relaciones asimétricas, lo que me interesa aquí es que Domènech concibe la autoridad política republicana como una relación fiduciaria según la cual el pueblo sería el principal que encarga a los representantes políticos el gobierno de la República. De tal forma, los representantes políticos han de estar siempre sometidos al control de los ciudadanos de la República y su representatividad está siempre condicionada al cumplimiento del fideicomiso. Para Domènech esta forma de entender la autoridad política es el factor central de la democracia.

 

El desglose que haya podido hacer aquí de las tesis principales de El eclipse de la fraternidad no hace justicia a la metáfora del título, pues el ocaso del que habla únicamente puede percibirse en el desarrollo histórico de la noción a lo largo de la historia del siglo XIX y del siglo XX. No obstante, dar cuenta del componente normativo que subyace a los posicionamientos de Domènech puede servir para constatar su plena vigencia y animar así al resurgimiento de su estrella.

 

“Sobre José-Miguel Ullán. Por una poética inestable”

“Sobre José-Miguel Ullán. Por una poética inestable”

Título: José-Miguel Ullán. Por una poética inestable
Autor: Rosa Benéitez Andrés
Editorial Iberoamericana-Vervuert (2019)
241 págs.

La recalcitrante rencilla a través de la que se ha caracterizado, clasificado y reducido la poesía española desde la década de los 50 tiene dos contendientes: el conocimiento y la comunicación. Como es bien sabido, los contendientes son caricaturescos, hasta el punto de llegar al grotesco. Representaría el conocimiento aquella poesía hermética, críptica, preocupado por la capacidad simbólica del lenguaje y entregada a un ejercicio ensimismado de autorreflexión. También conocida como poesía del silencio, ¡les presento a la poesía pura! En el otro lado del cuadrilátero, la comunicación, representante de todas aquellas formas poéticas que nos muestran a la Realidad y la Experiencia, que nos hablan de la calle como la calle. También conocida como poesía de la experiencia, ¡les presento a la poesía social!

            Rosa Benéitez Andrés realiza en José-Miguel Ullán. Por una poética inestable un encomiable ejercicio interpretativo que, ubicando a Ullán en su contexto histórico, político y cultural, se resiste a su inscripción en el manido relato de la poesía del siglo XX. El estudio de Benéitez sobre la figura de Ullán se suma a una línea de crítica de nuestra historiográfica poética que ha reducido el ejercicio interpretativo de la poesía española a una clasificación binaria: o estás por el lenguaje o estás por la sociedad. Esta crítica historiográfica la desliza Benéitez en su introducción a la obra de Ullán que, si uno lee detenidamente, no admite la dicotomía, sino que nace precisamente de la relación dialéctica entre lenguaje, experiencia y realidad. En la línea de esa crítica a la historiográfica de la poesía española del siglo XX, Benéitez reivindica una concepción de la palabra poética como un dispositivo a través del cual se elabora la experiencia de la realidad; es decir, la poesía no es el canal de exteriorización de una experiencia subjetiva, que antecede, prelingüísticamente, a su materialización escrita, sino que es un medio de alta intensidad lingüística en el cual la experiencia subjetiva se forma, se conforma y se deforma.

            Además de esta crítica de la rencilla que ha empobrecido las interpretaciones de la poesía española del siglo XX, Benéitez es también muy minuciosa en la diferencia que distingue la poética de Ullán con respecto a los novísimos. La antología que publicó Castellet en 1970 tuvo una gran incidencia en el panorama poético español y supuso la constitución de un grupo generacional que se caracterizaba por su vanguardismo, siendo algunos de sus rasgos distintivos el uso del collage, la yuxtaposición ecléctica de elementos de alta y baja cultura, la desarticulación sintáctica del discurso (lo que engoladamente se definió como cogitus interruptus) o la recurrente ironía. Muchos de los atributos con los que Castellet vistió a su recién nacida generación, caracterizan también la poesía de Ullán que, muy legítimamente, por su originalidad estética, es hermana de las neovanguardias. No obstante, Benéitez realiza un exhaustivo y minucioso ejercicio hermenéutico para caracterizar la peculiaridad de la poética ullanesca a través de tres elementos característicos: la recuperación, apropiación y reivindicación de lo sonoro como material poético, la utilización de una ironía de origen romántico y las dislocaciones discursivas a través de procedimientos como el montaje, el collage o la alegoría.

            Resulta especialmente interesante la lectura que realiza Benéitez de la presencia de materiales sonoros ajenos en la poesía de José Miguel Ullán. Apoyándose en un conjunto amplio de autores (Alpers, Crary, Mitchell, Havelock, Ong) que han criticado la hegemonía de la visualidad, como un efecto derivado de la extensión y consolidación de la tecnología de la escritura y su contraparte poética, la tradición muda de la lírica moderna, Benéitez interpreta la imbricación de la experiencia auditiva natural con la experiencia auditiva literaria como un intento, por parte de Ullán, de devolver al lenguaje su función de ser el órgano de transmisión de la experiencia de una comunidad. Sin embargo, Ullán no añora la naturaleza funcional del lenguaje poético de las comunidades orales, consagrado a la conservación y la transmisión de su enciclopedia tribal, sino que se apropia de residuos sonoros escuchados para recontextualizarlos y resignificarlos a través de la escritura poética. La interpretación que Rosa María Benéitez realiza de esta estrategia retórica consistente en la legitimación de la oralidad rural mediante su reelaboración poética resulta especialmente iluminadora por cuanto constituye un síntoma de la transformación del medio poético que, a finales de los sesenta y los setenta, ensayó un grupo heterogéneo de poetas.

            Más controvertida me resulta la interpretación de las apropiaciones y montajes discursivos que caracterizan la poesía de Ullán en términos políticos pues, si bien se compadece con las concepciones que el propio autor tenía de estos procedimientos, incurre en un sobredimensionamiento de las capacidades transformadores del lenguaje poético. Basándose en La estética como ideología, Benéitez concibe la ideología como un fenómeno discursivo o semiótico. En ese sentido, «la literatura puede jugar un rol decisivo en la alteración o desnormativización de los usos del lenguaje, incluso, del “lenguaje literario”.» (Benéitez, 2015). En la línea de la crítica de las nociones de normalidad y normatividad que han caracterizado al pensamiento francés tras el estructuralismo, parecería que a la poesía le correspondería una labor anárquica de trituración de dichas normas. Sin embargo, los lenguajes humanos son instituciones normativas y, quizá, la labor de la poesía no sea la de la abolición de toda norma sino la construcción de nuevos órdenes normativos, como los lenguajes inventados por los niños. Mas, con el grado de implantación social de la poesía en las sociedades contemporáneas, ¿puede la poesía lograr la institución convencional de nuevas normas lingüísticas, nuevas formas de hablar? Quizá, la potencia política del proyecto de Ullán, así como la de otros proyectos poéticas entre los 60 y los 70 , era la de reconfigurar no solo el lenguaje poético sino el medio de la poesía, no únicamente planteando nuevas formas de escribir sino nuevas formas de leer, crear, distribuir y concebir la poesía.

 

Bong Joon-ho y el parásito como tragicomedia de la clase media

Bong Joon-ho y el parásito como tragicomedia de la clase media

Aviso: esta reseña contiene spoiler

Parece ser una certeza compartida que las sociedades occidentales carecen de mitos y símbolos culturales que congreguen y articulen políticamente al conjunto de la sociedad. Sin embargo, parecería también el declive de la capacidad de imbricación social de nuestras representaciones simbólicas ha venido acompañado de una intensificación de las problemáticas sociales y políticas en la esfera artística y cultural. Quizá se podría ir más allá e inferir que la proliferación temática o representativa de los conflictos sociales y políticos en la esfera artística no es sino efecto de la constatación de una sociedad que no pueda estar estéticamente constituida y que, por tanto, no encuentra un símbolo que constituya y represente al conjunto de sus ciudadanos.

            Para Bong Joon-ho, en su película Parásitos (2019), ese símbolo son los parásitos, no porque esta sea la identidad que una sociedad desea darse sino porque es más bien la única función que le resta en el contexto de extrema radicalización de las diferencias económicas. La trama de la película narra las vicisitudes de una familia pobre coreana que, para poder derivar y succionar parte de la riqueza de una adinerada familia, imposta y actúa la pertenencia a una clase media en proceso de desaparición. Para ejercer de profesores extraescolares, chófer y ama de casa, los componentes de esta familia, sedientos de una conexión a internet que no pueden pagar, actúan su pertenencia a la clase media, falsifican un deseado y siempre postergado título académico y se visten con ropas que no les sientan. El clasemediano ya no constituye el ideal normativo hacia el cual tenderían los trabajadores sino más bien una máscara vacía, un suplemento funcional que posibilita el cumplimiento de la última identidad posible de los pobres: el parásito.

            Habiendo conseguido adherirse al tejido íntimo de la familia, mediante el desplazamiento tan salvaje como astuto de los antiguos trabajadores, toman los parásitos el cuerpo de la casa y habitan en ella ya sin los hospedantes, que han partido a una excursión campestre. En el momento en que los parásitos parecen haber controlado el órgano central del cuerpo del huésped, una de las antiguas trabajadoras retorna y solicita el acceso a la casa. Es ella quien desvelará la existencia de un pasadizo secreto en el sótano de la casa donde su marido sobrevive en la añoranza de su antiguo amo, el antiguo amo-huésped, a quien manda mensajes de amor cifrados en código morse a través del sistema eléctrico de la casa. Parecería entonces que la casa ha estado siempre parasitada y que este modo de vida no constituye una singularidad histórica sino más bien una ley natural dictada por un entorno hostil. La presencia de Kafka se hace en este momento evidente en la película, no solo por el carácter grotesco, absurdo y descarnado de unas situaciones vitales aparentemente inverosímiles, pero crudamente realistas sino también por la temporalidad detenida y anunciada con el descubrimiento del laberíntico sótano. Otros parásitos ya habían vivido aquí y quizá antes de ellos otros, aquellos.

         Ambas familias de parásitos, en el corazón de la casa, inician la lucha por el cuerpo del huésped. Como ocurre en los conflictos que padecen los protagonistas de El Proceso y El Castillo el carácter cómico e incomprensible de las situaciones a que se ven abocados no aligera o banaliza los conflictos, sino que refleja deformada y realistamente el estado de nuestras relaciones sociales. 

            Tras unas escenas de cruenta e hilarante violencia, la segunda familia de parásitos consigue reducir a los parásitos pretéritos con la mala suerte de que, en el entremés de esta reducción, retorna la familia huésped a la casa por terrible e inevitable tormenta que proscribe toda actividad al aire libre. No hay por parte de Boong Joon-Ho ningún intento de camuflar o revestir estos gestos narrativos propios de la comedia más estereotipada sino más bien de evidenciar su realismo, pues no son sino el reflejo de la causalidad incomprensible de nuestras sociedades complejas. Si La metamorfosis había transformado la literatura fantástica en una rama del cuento realista, Parásitos hace del slapstick un subgénero de la novela social.

       La vuelta inesperada y repentina de la familia huésped en el curso de la atareada reducción de los primeros parásitos, amenaza la verosimilitud de la representación de clase media perpetrada por la familia parásito-segunda y les obliga a esconderse. Corren el riesgo de que la familia huésped identifique el cuerpo de la garrapata y trata de arrancárselo. En una huida estrepitosa y grotesca, evitan el peligro de extirpación viéndose obligados a retornar a su antigua casa, pero consiguiendo perpetuar la fantasía. Vuelven a las cloacas de su vivienda para encontrarse una incontrolable inundación que en una trágica e irónica prolepsis anticipa Ki-Jeong, la hija de la familia, quien, mientras su hermano lanzaba un cubo de agua a un indigente, grita extasiada “menuda inundación”.

        La película culmina con una catártica y grotesca fiesta familiar que convierte una representación pretendidamente infantil de escena bélica nativoamericana en un liberador asesinato del padre de la familia rica, condenando una vez más a los parásitos a una vida de escondite y disimulo. En un contexto de desafección con cualquier clase social y con cualquier símbolo o relato político, podría decirse que Bong Joon-ho ha encontrado una metáfora que sirve para congregar, aunque trágicamente, a los condenados de la tierra.

¿Son los clásicos refractarios al género reseña?: Cartas sobre la educación estética, de Schiller

¿Son los clásicos refractarios al género reseña?: Cartas sobre la educación estética, de Schiller

Título: Cartas sobre la educación estética de la humanidad
Autor: Friedrich Schiller
Traducción: Eduardo Gil Bera
Editorial Acantilado (2018)
150 págs.

Digamos que el formato reseña ha de dar cuenta de los contenidos de un libro al tiempo que ofrece una interpretación crítica de sus postulados formales o ideológicos. Una reseña es así una lectura que invita o desaconseja la lectura de la obra de la que da cuenta. Un clásico es una obra que, por su hipotética universalidad, transciende el contexto circunstancial en que se produce para resultar significativo cuando las condiciones de su producción no están vigentes y cuyas sucesivas lecturas, a lo largo de diferentes épocas, reactualizan y enriquecen su significado. En Pierre Menard,  autor de El Quijote Borges imagina una reescritura exacta de El Quijote, palabra por palabra, pero que al ubicarse en un contexto histórico distinto del originario adquiere una significación distinta a la del texto original con el que, sin embargo, comparte una identidad material.

El clásico sería una obra que, por haber entrado en el reino del canon, ha de ser leído, tanto para reafirmar su supuesta universalidad como para desvelar la circunscripción de su significado ideológico a una tradición cultural específica. Y no solo ha de ser leído el clásico sino las múltiples lecturas que han reactualizado su significación, bien para corroborar así su universalidad, evidenciando las constantes en las distintas lecturas históricas, bien para criticar la constitución de una interpretación hegemónica y etnocéntrica. Parece que el clásico no requeriría de una recomendación de lectura pues su mismo estatuto ya la presupone ¿Hay por tanto una relación de incompatibilidad entre el género reseña y los clásicos?

Esta reseña sobre Cartas sobre la educación estética de la humanidad de Friedrich Schiller, en una bella y pulcra traducción de Eduardo Gil Bera, ¿habría de animar a la lectura de esta obra cuando constituye uno de los referentes de la tradición de la estética occidental? O, más bien, ¿tendría acaso que conectar los esfuerzos de Schiller por articular una relación armónica entre razón y sensibilidad con algunos debates políticos contemporáneos sobre la transformación de las relaciones afectivas y la constitución de una nueva sentimentalidad? Pero ¿no exigiría este arriesgado proyecto una meticulosa y detenida descripción de las implicaciones epistemológicas que la estética tenía en la época prerromántica, tras la obra seminal de Baumgarten, para poder establecer una comparación significativa, y no solo juguetona, con algunas problemáticas políticas contemporáneas? Sin negar la pertinencia de la comparación, ¿admite un género como la reseña, con sus constricciones formales, la elaboración de esa actualización de la obra de Schiller que habría de considera las lecturas de la obra que se han hecho a lo largo de la historia?

Esquivando el riesgo de una actualización de la obra de Schiller a la situación actual de las relaciones entre ley y deseo, ¿tendría quizá más sentido inscribir la reivindicación de la belleza como segunda creadora, en tanto nos devuelve a un estado de indeterminación o determinabilidad infinita, en el contexto inmediatamente posterior a la Revolución Francesa? ¿No exigiría también esta lectura un trabajo muy detenido y pormenorizado sobre la concepción de la razón que tenía Schiller y sobre cómo la estética constituía esa instancia mediadora a través de la cual conciliar las grandes dicotomías que él mismo define como propias de la época moderna (naturaleza-cultura, sensación-personalidad, gusto-libertad)? Si me adentrara por este cauce, ¿no terminaría por ofrecer una imagen caricaturesca de la compleja idea que vehicula las Cartas sobre la educación estética de la humanidad, a saber, hacer de las leyes y la moralidad una certeza sensible, una garantía sensible que no se imponga como un mandato racional desvinculado de nuestra experiencia inmediata del mundo?

Quizá una reseña de un clásico habría de ocuparse únicamente de un aspecto particularísimo de la obra y plantear, desde ahí, una lectura. En este caso, ¿quizá una reseña de Cartas sobre la educación estética de la humanidad habría de centrarse en la insospechada aparición de la noción de juego y en explicar las razones por las cuales Schiller otorga al impulso de juego una centralidad tal en la conciliación del impulso sensible y el impulso formal? Pero una vez más, el mismo atolladero, pues la aparición  de la noción de juego no es ni mucho menos inopinada si uno atiende la Crítica del juicio y al modo en que Kant concibe la relación libre entre entendimiento e imaginación. Y si en lugar de ir hacia atrás, volviéramos la vista hacia las obras posteriores olvidando el pasado, ¿se podría sintetizar, en unas breves líneas, la importancia que adquirió esta idea tras la obra del antropólogo Johan Huizinga Homo Ludens, haciendo del juego el factor distintivo de la especie humana o la integración de prácticas lúdicas en el situacionismo o el movimiento fluxus?

La RAE ofrece tres acepciones para el término refractario. La primera de ellas se predica de una persona que rehúsa a cumplir con una obligación. La tercera se predica de un material que ejerce una resistencia a la acción del fuego sin alterarse. No solo es la obra de Schiller la que ejerce una resistencia a la acción de la reseña, sino que es también el que reseña quien rehúsa a cumplir con una obligación o una promesa. Esta reseña no dice otra cosa que ¡me rehúso a reseñar la obra de Schiller! Espero, sin embargo, que esta negativa a cumplir con una obligación sea una forma de dar cuenta Cartas sobre la educación estética de la humanidad, aunque por refracción.

Sobre Paradigmas para una metaforología de Hans Blumenberg

Sobre Paradigmas para una metaforología de Hans Blumenberg

Título: Paradigmas para una metaforología,
Autor: Hans Blumenberg
Traducción: Jorge Pérez de Tudela Velasco
Editorial Trotta (2018)
Colección: Estructuras y procesos. Serie Filosofía
186 págs.

 

Por primera y última vez. Una vez desintegrada esta unidad, ya nunca más hubo una totalidad espontánea del ser. La fuente cuya agua desbordada había barrido con la vieja unidad se había agotado; pero los lechos de río, ya irremediablemente secos, habían marcado el rostro de la tierra para siempre.

Teoría de la novela, György Lukács

 

El texto que edita rigurosamente Trotta en esta versión del año 2018, con un minucioso estudio introductorio de Jorge Pérez de Tudela, se publicó originalmente en 1960 en la revista que Eric Rothacker había lanzado para ser un medio de difusión e investigación de la historia de los conceptos. Esta mención filológica no tiene valor por sí misma sino que resulta significativa en tanto que el proyecto de la metaforología únicamente adquiere sentido en su relación dialéctica con la historia de los conceptos. Hans Blumenberg participaba activamente en el grupo de «Historia de los conceptos» del que formaban parte Gadamer, Rothacker, Ritter y Koselleck, así como en el grupo de «Poética y Hermenéutica» que fundó junto a Hans Robert Jauss y Clemens Hesselhaus en la universidad de Giessens. Fue precisamente en una de las conferencias organizadas por el grupo de <<Historia de los conceptos>> donde Blumenberg ofreció por primera vez una versión embrionaria del texto que aquí leemos. Fue en 1958 y la conferencia llevaba por título Tesis para una metaforología.

La lectura de este texto embrionario en el seno del grupo de historia de los conceptos resultaba altamente controvertida pues consistía, en cierto sentido, en una enmienda a la totalidad de esta nueva corriente de pensamiento por cuanto toda historia de los conceptos, planteaba Blumenberg, habría de estar necesariamente precedida de una investigación metaforológica que desvelara aquellas metáforas absolutas que preceden y condicionan preteóricamente la formación de los conceptos. Estas metáforas absolutas no tendrían la pretensión de resolver axiomaticamente determinados problemas del pensamiento, pero sí constituirían una subestructura que condicionaría la ulterior formación de los conceptos, así como su sentido. En esta oposición dialéctica con la historia de los conceptos se aprecia ya que el interés de Blumenberg por las metáforas no es tanto ontológico como funcional. Las metáforas constituyen para Blumenberg la herramienta pragmática para dar sentido a una realidad que se presenta como teóricamente incomprensible; las metáforas tienen por tanto un valor posicional o situacional dado que permiten orientarse ante problemas que son irreductibles a la terminologización. Algunas de las metáforas que, desde esta comprensión ha analizado Blumenberg son la posición del ser humano en el cosmos (ampliamente en este volumen que estamos reseñando), el carácter legible del mundo (en su libro La legibilidad del mundo) o la desnudez de la verdad (a la que dedica un capítulo completo en Paradigmas para una metaforología).

Siendo la metáfora para Blumenberg una técnica antropológica puesta al servicio de la orientación pragmática en el mundo no resulta casual que Paradigmas para una metaforología se abra con una cita del parágrafo 59 de la Crítica del juicio y se cierre con una mención explícita a Nietzsche y, de forma más oblicua, a su Verdad y mentira en sentido extramoral. Parece plantear Blumenberg que el proyecto de la metaforología nace del desarrollo de la reflexión kantiana sobre el símbolo como un “procedimiento del transporte de la reflexión” (36). No merece la pena aquí realizar una descripción pormenorizada del mencionado parágrafo de la Crítica del juicio pero sí conservar el postulado kantiano general en virtud del cual los conceptos puros de la razón, para los cuales no existen ejemplos, exigen el transporte hacia una representación simbólica. Blumenberg recupera el caso que Kant plantea para ilustrar esta idea: un estado despótico constituye una abstracción total cuya representación simbólica sería el molinillo por cuanto entre ellos no existe parecido alguno, pero si en la regla de su causalidad. Las metáforas estarían al servicio de la representación simbólica o intuitiva de conceptos que son irreductibles a su terminologización, conceptos que no pueden ser subsumidos en un conjunto definido de rasgos teóricos. No obstante, el hecho de que Blumenberg emplee la noción de absoluto para caracterizar este tipo de metáforas no implica que estas estén arrebatadas de la historia, sino que son absolutas en tanto que no se pueden resolver en conceptualidad (pg. 37). De hecho, buena parte de Paradigmas para una metaforología consiste en el seguimiento de las transformaciones históricas que las metáforas absolutas de la desnudez de la verdad y la cosmología antropocéntrica han experimentado desde la Antigüedad clásica a la modernidad.

Decide cerrar Blumenberg su obra con la siguiente mención a Friedrich Nietzsche:

“Que el movimiento circular sea el movimiento «natural», tenía todavía en Aristóteles un trasfondo completo de justificación metafórico-racional; para Nietzsche significa el último principio, que ya no hay por qué justificar: «racionalidad o irracionalidad no son predicados del universo», el círculo es una necesidad irracional sin ninguna consideración formal, ética, estética». La metáfora absoluta, como hemos visto, irrumpe en un vacío, se proyecta sobre la tabula rasa de lo teóricamente incompletable; aquí ha ocupado el lugar de la voluntad absoluta, que ha perdido su vivacidad. A menudo, la metafísica se nos mostró como metafórica tomada al pie de la letra; la desaparición de la metafísica llama de nuevo a la metafórica a ocupar su lugar.” (pg. 186)

Si la Crítica del Juicio kantiana había supuesto el primer cuestionamiento de la metafísica, la obra de Nietzsche y, sobre todo, su texto de juventud Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, cierra el crepúsculo de la metafísica. En ese texto, la posibilidad de que una conceptualización precisa del mundo sea verdadera, en tanto que se adecúe a la realidad exterior y no solo se adecúe sino que desvele su arquitectura lógica, ha quedado clausurada. La confianza en que nuestro modo de conceptualizar y clasificar el mundo arraigue en la duplicación de su estructura real ha fenecido. Si no existe un arquetipo primigenio que constituiría el ser mismo de la realidad y por tanto no hay una correlación verdadera entre logos y mundo, todas las representaciones verbales del mundo han sido aproximaciones verosímiles. Los conceptos que referían el ser del mundo no eran sino metáforas que lo describían aproximativamente por el juego de sus semejanzas. La obra de Blumenberg, siguiendo el sendero abierto por este texto de Nietzsche toma como tarea la de desentrañar el caldo de cultivo de las cristalizaciones sistemáticas (pg. 37) que constituyeron el germen de la metafísica.

La obra que publica Trotta es por tanto una referencia ineludible para comprender el desarrollo de la historia de la filosofía occidental pero no resultará únicamente provechosa para entusiastas del pensamiento filosófico, sino que permitirá también a estudiosos de la literatura comprender el estrecho vínculo que existe entre la escritura y el pensamiento, rompiendo así una obstinada escisión administrativa entre disciplinas humanísticas que ha terminado por reducir los tropos retóricos a figuritas de lladró obliterando así su potencial epistemológico.