“Yo no me he reído, ¿acaso usted sí?” Sobre la comedia y sus riesgos en la última película de Gus Van Sant ‘Don’t Worry’ (2018)

“Yo no me he reído, ¿acaso usted sí?” Sobre la comedia y sus riesgos en la última película de Gus Van Sant ‘Don’t Worry’ (2018)

El humor como paliativo contra la depresión por una situación desafortunada (un accidente, una enfermedad, etc.) no es un tema nuevo en el cine, podríamos decir que es casi un clásico de cualquier tragicomedia cinematográfica. Una película un tanto cursi que me viene a la cabeza es Patch Adams (1998), sobre un médico (Robin Williams) que recurre a la “risoterapia” para contrarrestar el padecimiento de niños y niñas con cáncer. Por otro lado, en nuestros tiempos de la rígida political correctness se ha puesto de relieve, no solamente el padecimiento físico sino el derivado de la discriminación con la que tienen que vivir muchas personas a raíz de su enfermedad, ya sea por portar el VIH, padecer de obesidad mórbida o andar en una silla de ruedas. Entre tragicomedia y lo políticamente correcto se podría hacer uno la siguiente pregunta: ¿cómo representar el dolor cómicamente de aquellos cuya tragedia no sentimos en carne propia? ¿Cómo burlarnos de lo que desconocemos? O bien, ¿nos deberíamos burlar o, en el mejor de los casos, reír con ellos?

Gus Van Sant trata de resolver esta compleja pregunta que toca no solamente aspectos psicológicos, de salud mental y corporal, sino preguntas existenciales aun más profundas. En su última película Don’t Worry, He Won’t Get Far on Foot (2018) asume Van Sant dos grandes riesgos, por un lado, el de pecar en lo políticamente incorrecto tocando el tema delicado y el drama ajeno de la discapacidad, y por otro lado, el de pecar en la cursilería al abordar un tema que puede muy fácilmente converger en lo patético (como ha ocurrido, a mi modo de ver, con películas como A Beautiful Mind (2002) o Rain Man (1988)). Van Sant ha demostrado que los temas que lo atraen son precisamente aquellos al límite de lo político – al tomar muy en serio su posición como homosexual, se ha interesado justamente por los extremos en la sociedad, por las minorías (la prostitución y la homosexualidad en My Own Private Idaho (1991)) y por sus luchas (Milk (2008)), como también por lo que no nos atrevemos a ver directamente a los ojos (Elephant (2003)). Lo que se esconde detrás de ese deseo por lo excluido, no es solamente un intento digno de visibilizar lo que ha sido ignorado por muchos o no ha sido pensado hasta el final, sino una estrategia de marketing parasitaria que lo pone al lado de algunos filmes de Harmony Korine y Ulrich Seidel. Ahora bien, Don’t Worry no asume tantos riesgos como sus películas anteriores y la decepción de un público acostumbrado a un cine más inteligente, subversivo y alternativo, no se hace esperar al verse confrontado con la auto-venta del director al comercio de Hollywood (algo parecido al caso de las desastrosas recientes películas de grandes directores como por ejemplo Hugo de Martin ScorsesePaterson de Jim JarmuschSubmergence de Wim Wenders). 

La película retrata la vida de John Callahan (Joaquin Phoenix), caricaturista norteamericano que llega al humor después de un accidente automovilístico que lo deja de por vida en una silla de ruedas. Esto lo lleva a incorporarse también a un grupo de alcohólicos que presentan su drama, no de forma anónima, sino ligada estrechamente a su tragedia personal: el grupo de alcohólicos es dirigido por Donnie Green (Jonah Hill), un homosexual millonario que dedica su vida a la ayuda de un grupo privado de personas que desea salir del alcoholismo. La película está ambientada en un contexto de los años 80 con toda la estética hispter que exige el  mercado cinematográfico actual (como el de otras películas con Phoenix, Her (2013) o Inherent Vice (2014)) y que pone muy de fondo el drama de la lucha contra el SIDA, enfermedad que lleva a Donnie a la muerte. 

John Callahan es una figura que se posiciona al otro lado de la sociedad para reírse de sí mismo y de los demás: se burla de la discapacidad propia y de los demás (técnica asimismo empleada por Donnie en el grupo de autoayuda), pero se burla también de lo que no le compete, de los gays y las lesbianas, de la lucha por sus derechos, y se burla sobre todo de la vida desgraciada del norteamericano promedio que, por lo menos, este sí viene a ser él mismo. La película mantiene varias similitudes con un gran filme precursor que ya se había hecho a la tarea de pensar problemas similares, American Splendor (2004) con la actuación de Paul Giamatti. En Don’t Worry, el humor se vuelve una estrategia radical pero que pierde fuerza al retratar a John muchas veces como un personaje infantil. El accidente, parece decir la película, lleva a John a una infantilización en la precariedad de su discapacidad, y justo allí roza entonces la película las fronteras de lo aceptable en el debate actual sobre la discapacidad. La radicalidad del humor de John como rescate a la miseria social del discapacitado viene a ser neutralizada por el rencor patético de la figura contra su madre, patetismo que, no obstante, es invertido por la película en cortas escenas autocríticas.  

El mayor logro de la película de Van Sant no es solamente su muy bien logrado casting (J. Phoenix y J. Hill) sino la pregunta de fondo que parece plantearse y que toca el centro mismo de los debates sobre lo políticamente correcto, me refiero al lugar de enunciación: ¿quién puede, a quién le es permitido, o bien, quién debe recurrir al humor implícito en la tragedia humana y en la discriminación? ¿A quién le es permitido reír? La película de Van Sant nos pone a reír a todos, estemos o no sobre una silla de ruedas, seamos o no alcohólicos, seamos o no seropositivos, homosexuales u obesos; y al ponernos a reír a todos se invierte por un momento una máxima de lo políticamente correcto: todos podemos hablar, reír y burlarnos de la tragedia humana por más de que no hagamos parte de ella. Pero esto es solamente una pregunta, ya que al fin al cabo los que se ríen son ellos, los personajes y la risa del público no es condicionada con risas simuladas en el filme, la risa del público  permanece solamente así, como una posibilidad, una incógnita. 

Preguntas parecidas y problemáticas de la misma índole son el centro de la última película de Spike Lee BlacKkKlansman (2018), y con consecuencias aun mayores que dan mucha tela que cortar para otro artículo.  Las dos películas son prueba, a mi parecer, de que la rígida political correctness ha llevado al surgimiento de una forma de la comedia que desata la risa justo en medio del juego desvergonzado y atrevido con ella. No me queda claro sin embargo qué tan críticas son estas películas de un aparente ‘régimen’ de lo políticamente correcto: ¿Quién se puede o debe reírse? Una pregunta a la que no le puedo dar respuesta, pero que parece ser ineludible. 

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Una pequeña anécdota para concluir: durante la celebración en el Filmmuseum de Viena del aniversario de la película de Ulrich Seidel Tierische Liebe (Amor animal) –un documental ficticio (si es que existe este género) sobre las relaciones oscuras de los austríacos con sus mascotas– un espectador le hizo la recriminación al director austriaco de burlarse de las personas que muestra en su filme. A lo que Seidel respondió con una simple pregunta: “Yo no me he reído, ¿acaso usted sí?”. 

[Foto sacada de: https://www.independent.co.uk/arts-entertainment/films/news/dont-worry-he-wont-get-far-on-foot-trailer-joaquin-phoenix-john-callahan-rooney-mara-jonah-hill-gus-a8163321.html]

Camilo Del Valle Lattanzio

Egresado de filosofía y literatura comparada de la Universität Wien (Austria), actualmente trabaja en su proyecto doctoral en la Universidad Libre de Berlín. Traduce del alemán al español y viceversa. Apasionado por el cine, la literatura, la filosofía, la política y las artes en general.

El arte contemporáneo de Brasil de Ding Musa

El arte contemporáneo de Brasil de Ding Musa

El artista Ding Musa (São Paulo, Brasil) expuso hace unos meses en la Casa do Brasil en Madrid junto con un grupo de artistas brasileños con motivo de la Feria Internacional de Arte Contemporáneo (ARCO), donde también pudimos disfrutar con algunas de sus creaciones. Con un amplio registro artístico, sorprende por sus planteamientos y el resultado en sus obras que le dan un giro al arte contemporáneo. Tras mis aproximaciones a su arte en estos dos espacios tan diferentes pero que promueven el arte de jóvenes talentos, tuvo la amabilidad de concederme esta entrevista.

Tu obra abarca la fotografía, la escultura, el vídeo y la instalación. Cuando trabajas, ¿piensas en un tema en concreto y lo asocias a una de estas artes o primero determinadas con qué arte vas a trabajar un determinado tema?

En primer lugar, mi trabajo comenzó a través de la fotografía. Mi padre [João Musa] también es fotógrafo y artista. Puedes ver su trabajo en su sitio web y en su página web de la galería también. Galería de arte www.joaomusa.com y Luciana Brito Art Gallery.

Comencé a hacer fotos muy pronto cuando tenía 14/15 años de edad. Como una práctica de viajero. Dondequiera que solía ir, llevaba la cámara conmigo. Al principio fue mucho sobre la narración de la historia, pero pronto tuve que desarrollar el género del paisaje más profundamente. Te cuento esto porque creo que hay una esencia desde ese principio que aún permanece en mi práctica artística, el concepto de representación y la posibilidad de traducir algún tipo de “idea/experiencia” a una imagen.

En mis primeras obras desarrollé la idea de paisaje como género de imágenes. Como el lugar donde algo tendría lugar, como el espacio que estaba “reservado” para el arte. Entonces, cuando me preguntas sobre un tema determinado con el que trabajaría, especialmente relacionado con un medio específico, diría que trabajo principalmente con la problemática del lenguaje sobre la traducción, sobre la creación de significado. El espacio del arte. Las imposibilidades de la representación. Los otros medios vinieron naturalmente como resultado de la demanda del trabajo. De alguna manera necesitaba escapar de la fotografía para llegar al punto de cada trabajo, por eso comencé a trabajar con otros medios.

Estudiaste Música y Geografía. Estas disciplinas, en principio tan diferentes, ¿de qué manera influyen en tu obra?

Algo realmente importante para mí fue el hecho de que estudié música en la universidad, antes de la geografía y la fotografía. La manera en que se estructura el lenguaje musical en el mundo occidental, su notación, los métodos y técnicas de construcción, el aspecto de la abstracción, todo tiene mucho que ver con la construcción de imágenes. Primero dibujo, pintura, fotografía… Al componer una melodía o improvisar en los métodos de jazz, una de las primeras cosas que se aprende es a usar técnicas de duplicación. Un pequeño movimiento con cuatro notas en la partitura se refleja en diferentes direcciones. La misma técnica se usa en dibujo, pintura, fotografía. También en composición, armonía, disonancia,…

La geografía era una cosa totalmente diferente. A pesar de que la metáfora representativa todavía está allí. La idea de crear un mapa y entender el espacio y sus relaciones sociales de las que formamos parte, creo que gané más de un lado político de ello. Al final, para mí, el desafío es mantenerlo real. Para traer de vuelta la abstracción al mundo. Para hacerlo posible a pesar de las grietas.

Considero que uno de los puntos fuertes de tu trabajo es el magnetismo que ejerce la geometría en el espectador, lo digo porque es algo que viví en ARCO. ¿Qué artistas te han influido en este aspecto?

Cuando hablas del magnetismo que involucra formas geométricas, me da miedo y me emociono al mismo tiempo, debo admitirlo. Lo digo porque me doy cuenta de que es una herramienta realmente importante, y realmente muy fuerte. Muy relacionado con el arte brasileño e intrínseco a la historia moderna del arte brasileño. El desafío, como dije antes, es mantenerlo real. La geometría no puede ser un objetivo en sí misma, en mi opinión. Eso es pasado. De hecho, los artistas realmente importantes en la historia que influyeron en otras generaciones, fueron aquellos que tuvieron la capacidad de escaparse de la geometría y crearon imágenes que tenían sentido no como abstracción sino en relación con el mundo. En otras palabras, el artista que creó imágenes que, a pesar de su abstracción, tenían sentido en ese contexto determinado.

Hay muchos artistas que me han influenciado mucho. Lygia Clark, Lygia Pape, Donald Judd, [Gordon] Matta-Clark, todos los fotógrafos de la escuela de Düsseldorf… ¡Paul Klee! Rothko, Iran do Espirito Santo. Tantos… Sol LeWitt, Carl André, Hiroshi Suguimoto, Richard Serra. Pero incluso esos grandes nombres están dentro de algo que es totalmente diferente, en mi opinión, de la práctica que tienen como propósito, y la investigación. La idea de regresar al mundo.

Brasil está viviendo grandes cambios políticos que afectan a todos los niveles. ¿Cómo consideras que el arte brasileño afronta y/o plasma esta nueva etapa en tu país?

Bueno, eso llega al punto exacto de lo que estábamos hablando. Políticamente, no tiene sentido para mí buscar algo que está fuera del mundo, o incluso tratar de escapar de la realidad como un objetivo. Tampoco tiene sentido para mí reencauzar algo que ya estaba hecho. Pero es realmente difícil renegar de las herramientas que nos son dadas por su propia historia. Lo que quiero decir es que el aspecto formal del trabajo es el resultado de una investigación que desarrollo. Y es una elección usar esas herramientas y buscar cómo pueden tener sentido en nuestra escena contemporánea.

Brasil se enfrenta a un momento político muy difícil, y no ocurrió por casualidad. Es una construcción histórica completa que conduce a la crisis que enfrentamos ahora. Al mismo tiempo, debemos reaccionar como ciudadanos ante un contexto inmediato real, debemos ser capaces de leer la situación en un sentido más amplio y aprender cómo impedir que se sigan produciendo este tipo de desigualdades que es la esencia del problema. Durante diez años estuve viajando a Brasilia para hacer una serie de fotos que llamé From Brazilian Political Speech. El año pasado lo mostré por primera vez en la galería aquí en São Paulo. Puedes consultarlo en el sitio de la Galería Raquel Arnaud. Es una investigación sobre cómo creamos el discurso político con herramientas formales. Creo que todo es político en el arte: cómo se produce, dónde se muestra, lo que se muestra, cómo se vende, cómo se difunde el trabajo… Al final: ¡cada mirada es política!

En la última edición de ARCO muchos artistas utilizaron los espejos en sus obras y me resultó interesante la idea de que en cada instante gracias al espejo la obra cambia. Además, el autorreflejo de la persona que observa esa obra la hace formar parte de ella y también puede servir como motivo de reflexión hacia la necesidad que tenemos de sentirnos reflejados en la sociedad. ¿Cómo de importante es el reflejo de la realidad y de uno mismo en tu obra?

Es curioso, porque he estado usando espejos en obras desde 2008, y recientemente muchos artistas empezaron a usarlas también. Tal vez es porque estamos viviendo en un mundo lleno de imágenes, y el espejo es un recurso de producción de imagen muy potente…

Comencé a usar el espejo en una serie llamada Mirrors de 2008. Y en realidad era sobre el hecho de que el reflejo no es la realidad, es una imagen construida. Toda la idea. La imagen en sí es una condición, como una regla de matemáticas o física, pero también es parte del mundo, y como tal está sujeta a su condición e imperfecciones. Como una obra de Donald Judd relacionada con una cierta progresión aritmética, pero que es parte del mundo real, y está sujeta a cualquier tipo de imperfección, incluso a partir de procesos industriales.

Es muy raro ver figuras en mi trabajo. En una serie de 2006, Available Coefficient hubo algunos retratos donde no se podía ver la figura, solo el fondo y las luces utilizadas para construir la “escena”. También en el espejo funciona, solo se pueden ver los espejos, nunca el espejo delante de él. Los espejos reflejan una pared que es similar a aquella en la que cuelgan.

Algunas de tus creaciones parece que guardan relación con el infinito, de una manera directa o indirecta, como tu obra homónima (2011) o el infinito de Mar (2011). La sensación que surge al contemplarlas es de tranquilidad. ¿Tu concepción de infinito está relacionada con algo que va más allá del arte, como por ejemplo un lado espiritual o religioso?

Bueno, esa es una pregunta difícil. No lo llamaría espiritual o religioso. Pero definitivamente lo relacionaría con un cierto tipo de experiencia que las herramientas racionales no pueden manejar como un todo.

Mi familia es mitad judía de Austria (madre) y mitad musulmana del Líbano (padre). Mis padres eran hippies Cuando nací, por eso me llamo Ding. Tal vez eso explique un poco todo este conflicto en el que te puedes poner en contacto en mis obras de arte.

En cuanto al silencio y el tiempo que se necesita para ponerse en contacto con mis obras, sí tienes razón. Siempre aspiré a eso. Crear como una sensación de movimiento lento para el espectador. Para sacar a esa persona del contexto de la vida diaria y sumergirle en algo que le devuelve lentamente a ella. Sí, el concepto de infinito es acercamiento repetido en mis obras. Se trata de esa imposibilidad de representación de lo que hablaba antes. ¿Cómo puede una infinidad ser más grande que otra? ¿Cómo puede algo ser atrapado en una infinidad? La representación real de la infinidad es una destrucción de sí mismo. Como [Michel] Foucault suele decir, las palabras son la muerte de las cosas.

(Obras y fotos: Ding Musa)

Irene Cueto

Irene (Valladolid) tiene el Grado Superior de Piano (Conservatorio Padre Antonio Soler), es diplomada en Magisterio Musical (Universidad Complutense de Madrid), licenciada en Historia y Ciencias de la Música (Universidad de La Rioja), Máster en Creación e Interpretación Musical (Universidad Rey Juan Carlos) y es doctoranda en Humanidades en la Universidad de La Rioja. Compagina la docencia con la investigación, la interpretación y la divulgación.

El trasiego elitista: sobre el nuevo videoclip de Beyoncé y Jay Z

El trasiego elitista: sobre el nuevo videoclip de Beyoncé y Jay Z

 

Beyoncé lleva unos años -al menos desde 2014, cuando llevó como atrezzo de su gira Mrs Carter un neón gigante que rezaba “Feminist”- autonombrándose como feminista. A partir de ella también han surgido numerosas reflexiones sobre el feminismo pop, una compleja deriva del feminismo que ha llevado tanto a la inclusión de los lemas del feminismo en los bienes de consumo como a la expansión de sus problemáticas allende la academia. Mientras antes las feministas nos declarábamos como tal solo en espacios protegidos, ahora es, gracias entre otras cosas al feminismo pop, una palabra que va de boca en boca. Con el peligro de su banalización: pero al menos es un tema candente. Su feminismo es simple: igualdad entre hombres y mujeres. Y poco más. Se le ha acusado de oportunismo, otros de evolución (en 2008 cantaba aquello de poner un anillo a las mujeres solteras como objetivo vital -¿hoy habría dicho: “Todas las solteras, haced lo que os dé la gana”? No sé).

Ahora Beyoncé prueba con el anticolonialismo. Para ello, entra en una casa sagrada, el Louvre, y se muestran con su pareja, Jay Z, repensando figuras del arte en un videoclip cuidadísimo y estéticamente impecable. La lectura rápida es sencilla: ¿dónde están los colectivos racializados, “los otros”, en la concepción del arte? Pasean y bailan por el museo: el color de su piel resalta en contraste a todos los blancos de los cuadros. Se parece, en cierto modo, al conjunto de obras de 1989 de las Guerrilla Girls, que denunciaban el escaso número de mujeres artistas que tenían su lugar en el espacio museístico. La Tate Gallery compró 12 piezas de una tirada de 50. Poco ha cambiado desde hace 28 años con respecto a la presencia de mujeres de museos, pese a que la pregunta de las Guerrilla Girls sigue siendo de plena actualidad. Pero sí que ha calmado conciencias de los curadores de la Tate.

Resultado de imagen de guerrilla girls 1989

¿Qué impacto tendrá este tipo de mensajes críticos con el eurocentrismo y la hegemonía blanca? Posiblemente ninguno. En apariencia, Jay Z y Beyoncé exageran las formas de representación denigrante de colectivos afroamericanos en EEUU, especialmente a través del Hip-hop y el peor cine: con luces azules y magenta, vestidos de mafiosos, remarcando su adscripción a suburbios y a grupos de poco fiar. Tal es la interpretación de Vanity Fair, por ejemplo.

El asunto es que ellos no son unos negros cualquiera. Son de los seres más ricos del planeta, lo que los aleja de las formas de opresión que experimentan colectivos racial izado. El dinero pasa por alto su color de piel. Su videoclip es sinónimo de ostentación en nombre de una causa bastante seria. Rodar un día en el Louvre cuesta 15000 euros. Contratar a todo el elenco de bailarinas, coreógrafas, iluminadores, cámaras, directores de arte, etc., no lo sabremos. Pero da igual, el dinero, para ellos, no importa. Y entonces, ¿qué importa? ¿El supuesto mensaje subversivo de entrar a un museo -que también se ha vuelto pop- y enfrentar imágenes del arte clásico con la de negros -mediante un sencillo juego de opresor-oprimido? En el intento de ser críticos, de exponer sin aristas la problemática de la exclusión de la historia del arte al “otro”, caen en su repetición: la de la narrativa del museo como lugar de conservación, de legitimación y de despotismo no solo ante determinados colectivos, sino también formas de expresión. El mensaje de The Carters, el nuevo nombre del dúo Jay Z y Beyoncé, es el del sueño americano, el de la superación y la mejora de condiciones con el esfuerzo, también la ostentación y la opulencia, típica en las formas de hacer de los blancos. La exposición de estereotipos es una simplificación de formas de gestionar la discriminación racial. En el feminismo pasa igual: no se trata de que las mujeres tengan ocasión o que se les “permita” hacer “cosas de hombres”, o que se “ceda” el espacio a las mujeres, sino de que haya una reformulación de qué significa lo masculino y lo femenino, que se desligue el “ser” del “hacer”. En la repetición de lo peor del mundo blanco -también heterosexual, norteamericano o europeo- no queda clara la crítica, sino quizá la secreta afinidad electiva. Es decir, quizá lo que han conseguido es la inauguración del racismo pop.

Por eso titulo el texto “el trasiego de élites”. Alcanzar una élite no debería significar repetir los gestos elitistas, sino desintegrarlos hasta su núcleo. Así se establece una alianza con el museo como institución, donde solo se encuentran las piezas que historiadores del arte y marchantes han decidido que deben ser arte, y han construido no solo la historia del arte, sino también la de la humanidad, a través del discurso de los que sí pueden entrar al museo. Jay Z y Beyoncé, además, pueden entrar como les da la gana y para hacer lo que les da la gana.

El debate velado que más me interesa es el que versa sobre el significado del museo, quizá porque hace unos días, gracias a una amiga, descubrí el que ha hecho el Museo del Prado. Es un vídeo facilón: utiliza una música tipo banda sonora (que ya nos entre fácilmente a la oreja y nos lleve a grandes aventuras épicas) , con un toque mínimal y una melodía que bien podría ser de Amèlie, con un discurso intenso, pero vacío, sobre el museo.

https://www.museodelprado.es/visita-el-museo

Juega, además, con lo políticamente correcto de la representación étnica y racial, así como de edades y género. Es todo muy polite. Tanto, que rezuma justo lo que se han convertido estos museos: un desfiles de hits y selfies, donde el visitante va sin saber muy bien por qué, pero sobre todo para decir que ha visto Las Meninas, en Madrid, y La Gioconda, en el Louvre. En un mundo lleno de imágenes, éstas desde luego han renunciado a la capacidad de activar el pensamiento con la mirada. Activan la cámara de los móviles y claudican ante su enigma. Los museos, que son templos que conservan el arte aunque nadie sabe muy bien para qué, ni por qué, ni piensa qué mensaje se legitima con esas imágenes que ya casi nadie ve, se legitiman en obras como la de Beyoncé como espacios que ya no ofrecen resistencia, sino acomodamiento. No hay negros en los museos, al igual que no hay mujeres o hay discapacitados que se pintaban como burla de su deformidad, porque nunca han tenido acceso a la narrativa que se esconde tras la lógica de los museos, que les da su sentido. Si se tiene que conquistar el espacio del museo, tendrá que ser poniendo en tela de juicio la misma idea de arte como algo supremo, sagrado y solo accesible para una élite. Como a la que pertenecen Jay Z y Beyoncé.

[Todo esto por no hablar, de nuevo, de la falta de reflexión sobre la tonalidad, que es un producto de jerarquización del sonido muuuuy problemática. Para el que le interese:

Marina Hervás Muñoz

Doctora en Filosofía, pero con tendencias melómanas y musicológicas. Viajo, leo y escucho todo lo que me pasa por las manos y los oídos. Te invito a mi web: www.marinahervas.com

Viaje al interior de Hatsune Miku: THE END

Viaje al interior de Hatsune Miku: THE END

La idea de Vocaloid surgió ni más ni menos que en la Universitat Pompeu Fabra (UPF) de Barcelona, cuyo Grupo de Tecnología Musical desarrolló un software de síntesis de voces. Fue más tarde, gracias a la colaboración con Yamaha Corp, que se pudo desenvolver el programa Vocaloid como hoy lo conocemos. A parte, los sintetizadores con una imagen y personalidad propia completamente fabricada desde cero fueron productos de empresas independientes.

¿Cómo funciona? De forma resumida, vocaloid es un sintetizador software que crea canciones desde un banco de voz. La voz parte de grabaciones de seiyuus (actores de doblaje) o cantantes. Tenemos una interfaz, en la que vamos introduciendo la melodía con un teclado y escribimos la letra. Asimismo, mediante el sofware podemos cambiar la pronunciación, los acentos, dinámicas, registro etc e incluso agregarle vibrato.

Editor de Vocaloid.

 

Hatsune Miku es la imagen y personificación del banco de voces vocaloid más famoso de la historia. Creado en 2007 a partir de muestras de la voz de la seiyuu Fujita Saki, la empresa Crypton Future Media se encargó de desarrollarla a partir de la tecnología heredada de Yamaha. Fue el primero de la serie Character Vocal, un grupo de personajes de vocaloid que tenían unos rasgos muy distintivos en la voz y tendían a llevar colores claros en su imagen. Otros personajes de la serie fueron Kagamine Rin y Len y Megurine Luka. El personaje de Miku fue descrito como “una androide diva de un futuro cercano, donde las canciones se han perdido” y de ahí su nombre: Hatsu (primer) ne (sonido) Miku (futuro). Con 16 años de forma permanente, pelo azul turquesa y piel pálida ha sido una revolución en los medios. La podemos encontrar en videojuegos, en las revistas y en infinidad de anuncios, incluyendo  propaganda en coches de carreras y hasta en las placas del explorador espacial Akatsuki. Sus álbumes de canciones han vendido miles de copias, al mismo tiempo se ha convertido en una idol –cantante-actriz de j-pop– de renombre y ha hecho múltiples conciertos por todo el mundo. ¿Cómo ha conseguido llegar a tal popularidad?

 

Merchandising de Miku

Cohete “Akatsuki” en la órbita de Venus

 

Nico Nico Douga, un servidor de vídeos independiente -literalmente “vídeos que sonríen”- fue clave para el reconocimiento del software. Poco después de que Hatsune Miku saliera a la venta, algunos usuarios del servidor colgaron canciones que habían compuesto con el sintetizador. Especialmente el vídeo de Miku cantando la Levan Polkka se hizo bastante conocido. Con el tiempo, a medida que el personaje de vocaloid se hacía famoso, Nico Nico Douga se convirtió en un sitio web donde todos colaboraban con todos. Algunos usuarios publicaban sus canciones originales que habían compuesto con el sintetizador, otros le incorporaban animaciones 2D y 3D, se hacían algunos remix y hasta se publicaban trabajos incompletos pidiendo asesoramiento. También gracias a la actualización de banco de voces inglés en su Vocaloid3, Hatsune Miku pudo acercarse a más público y los bancos de voz “Vivid”, “Solid”, “Light”, “Dark”, “Sweet” y “Soft” que le permitían mostrar estados de ánimo, la hacían más humana y empática con sus seguidores. Con el tiempo aparecieron en la red una cantidad abrumadora de vídeos de Miku. A consecuencia de esta difusión, las ventas del sintetizador alcanzaron cifras imposibles, convirtiéndolo en el software más vendido de la temporada. También, las actualizaciones del personaje -tanto de voz como de imagen- como su interacción con otros personajes de la serie le han permitido evolucionar y madurar, igual que podría haberlo hecho una persona de carne y hueso. Por eso muchos de los seguidores de Miku la cosideran como un personaje virtual muy realista, con una personalidad y propia.

 

The END “What’d You Come for?”

 

La ópera “THE END” muestra este crecimiento del personaje. Con motivo del 150 aniversario del establecimiento de las relaciones diplomáticas entre Japón y España, el Auditori de Barcelona fue escogido para su representación (al igual que Naves Matadero en Madrid). La obra, sin cantantes ni músicos en el escenario, estaba compuesta excusivamente por la proyección de imágenes estereoscópicas en varias dimensiones reflejadas en una serie de pantallas con música electrónica vanguardista, creada por Keiichiro Shibuya.

Si pudiéramos escoger una palabra para definir la ópera en su conjunto, con sus flashes de luces estrobocópicas, recitativos y canciones j-pop, sería la repetición. Es una constante; la música electrónica de Keiichiro Shibuya -que se podría comparar en algunos momentos con Philip Glass por su composición minimalista- estaba formada por melodías simples en bucle al mismo tiempo que se superponían otros elementos (melódicos, lumínicos o recitativos) que se repetían. En los diálogos también podíamos ver este elemento: primero en los hablados, con una especie de traducción simultánea del japonés al inglés en que las dos lenguas se escuchaban con un ritmo y velocidad distinto; y luego en los cantados, en los que las estrofas y estribillos se repetían de forma sistemática. Las luces, por su parte también funcionaban con un patrón parecido.

¿De qué trata? Como dice el compositor “En la obra hay una pregunta sobre qué es la muerte, considerada tradicionalmente el tema más recurrente de la ópera. Hay arias y recitativos, hay tragedia. Todos estos son los elementos característicos de las historias humanas […] En THE END lo único que falta son los humanos”. La ópera, separada en quince partes con títulos como “Miku and Animal”, “Wha’d You Come Here For?” o “Aria for Death” indaga en los pensamientos más profundos del Hatsune Miku, ya que ella misma a lo largo de la obra pone en duda su existencia. La reflexión sobre la muerte que ya se había atisbado en canciones como “The disappearance of Hatsune Miku” o “The intense song of Hatsune Miku”  se potencia en el personaje a un estrato más elevado, mucho más intenso y doloroso incluso a nivel sensorial, no solo de pensamiento. En la obra, Miku se encuentra con una falsa imitación de ella misma -se podría traducir como su alter ego- que le comunica que va a morir. Esta nueva realidad sacude todo su interior y entra en una especie de trance, donde sus pensamientos y ella forman un todo.

The END “Aria for Death”

 

El espectador presencia este viaje al interior de Miku de forma literal. Una cámara virtual viaja al interior del personaje y recorre sus órganos hasta llegar al corazón. En esta inmersión espiritual se da cuenta que nunca se había planteado el fin de su existencia, ya que siempre había atribuido la muerte como un fenómeno que le ocurre a los humanos, que se sitúan en un plano distinto. Un conejo blanco, que aparece al lado de Miku durante varias escenas, defiende que la conoce muy bien, y la quiere convencer que simplemente es un personaje virtual como él sin trasfondo. Para demostrar que su existencia es completamente distinta a humana plantea algo que no podría hacer si no fuera un personaje virtual, una fusión entre Miku y él. Al hacer la fusión, ella se da cuenta que es incompatible con el conejo, porque desde que es un poco más consciente de su existencia se ha empezado a considerar algo más que un holograma y se autodenomina “casihumana”. Durante la ópera Miku se enfrenta a su otro yo y le reprocha haberle revelado la información que le ha hecho plantear tantas preguntas, mientras que su sombra se arrepiente de habérselo dicho y le dice que la olvide. Al final Hatsune Miku decide no olvidarlo y acaba aceptando la realidad, terminando en un estado de tránsito entre el sueño y la muerte en el Aria for The END”.

¿Podría considerarse como un fin de la historia del personaje? La ambigüedad del final no nos permite saberlo a ciencia cierta. También al estar accesible la imagen de Miku para todos los usuarios del software, nos han llegado otros finales alternativos de la red. Lo que sí está claro que la introspección de la obra nos permite indagar mucho más en Hatsune Miku de lo que se ha hecho hasta ahora. Y no sólo eso, al traspasar la superficie de la imagen y acercándonos más a su espíritu, el personaje se nos vuelve más humano, más real.

 

The END “Aria for Death”

 

Violinista y gran amante de la cultura inglesa y japonesa.

Sobre inmersiones digitales: Into Worlds. The craft of blurring boundaries en el Berliner Festspiele

Sobre inmersiones digitales: Into Worlds. The craft of blurring boundaries en el Berliner Festspiele

Richard Sennett inauguró las jornadas sobre inmersión -digital, laboral, y vital-, tituladas Into Worlds[1]. Tenía grandes expectativas en su charla, no porque me haya leído The Craftman (2008) que era el libro a partir del cual hablaría, ni porque conozca muchísimo su trabajo, sino porque él fue uno de los dos sociólogos que primero leí cuando inicié mi tesis doctoral acerca de la experiencia del tiempo en el contexto digital. Ahora que estoy en el final del proceso, me parecía un cierre bonito: oírlo en directo. Y no me defraudó. La pasión con la que contó su relación táctil con el chelo, las resistencias del instrumento, la experiencia que calificó de “auténtica” con él, y la forma en que lo comparó con otras formas de la háptica, actuales, más relacionadas con los entornos digitales en las que se produce, dijo, cierta desmaterialización del tacto, del tocar, me parecieron reveladoras. Pero sobretodo me gustó su tono, la cadencia pausada con la que habla, la facilidad con la que transmitió ideas complejas de forma sencilla y casi poética. Me pareció un acierto traerlo a él, y un privilegio tener la oportunidad de estar allí.

Otra de las actividades sobre las que tenía gran curiosidad era la mesa The New Infinity, que forma parte de un ciclo con el mismo título -de 3 años, iniciado en 2016y que en estas jornadas versaba sobre producciones fulldome, ese formato de proyección inmersiva basada en películas panorámicas en 360º dentro de una estructuras domo[2]. Me pareció interesante, aunque no fuera exactamente nuevo, el proyecto Hyperform, en el que la inmersión se inicia con geometrías simples que evolucionan hacia la abstracción, en un intento de superar nuestras capacidades de percepción, en un trabajo reflexivo en torno a la hiper-realidad, que no es realidad aumentada, sino hiperdimensionada, siguiendo modelos matemáticos complejos[3]. También la presentación por parte de uno de sus creadores, Brook Cronin, de la herramienta de mapping pensada para artistas, de código abierto, omnidome, me hizo pensar en la necesaria dinámica colaborativa y de intercambio permanente que requiere nuestro mundo inmersivo interconectado. En la misma mesa, el artista Benjamin Muzzin mostró, por último, algunos de sus proyectos, deteniéndose en Les Lendemains d’Hier, un proyecto del que sólo pudimos ver su versión bidimensional proyectada, pero en el que resultaba inquietante el juego con la geometrización del cuerpo en el entorno 360º. Como suele ocurrir en estos eventos, el tiempo para cada uno fue insuficiente para poder ahondar como merecían sus respectivos proyectos. Pero sí lograron transmitir el entusiasmo y la enorme dedicación que implican estas propuestas, hecho que yo entendí como una alusión indirecta a la otra forma de inmersión desde la cual también partían las jornadas: la que se refiere a la “regla de las 10.000 horas” (10.000-hours rule) según la cual ése es el tiempo requerido para devenir un experto en la materia/experiencia que sea. Bajo mi punto de vista, esta regla olvida la necesidad de pensar más en la calidad del tiempo, dejándose llevar por la tendencia tan propia del capitalismo de cuantificar por encima de cualificar, y que, cuando se habla en términos de inmersión, tiene más que ver con la intensidad espacio-temporal.

Andreas Reckwitz, en otra de las ponencias clave, analizó lo que denominó “sociedad de singularidades” (Gesellschaft der Singularitäten), como una lógica contrapuesta a la estandarización social propia de la sociedad de la era industrial, y que es reacción de la misma. Su discurso partía de nuestra presencia en las redes, donde detecta una tendencia a generar paisajes-identidades únicas y originales que nos singularizan, en respuesta al exceso de producción de bienes culturales inmateriales, dice, que caracteriza lo que denominó como la era post-material. Se refirió acertadamente a las artes como el tipo de prácticas donde más evidente se hace la singularización, y aunque habló también de la competición por la visibilidad en todos los ámbitos más allá de las artes, me pareció interesante la reivinidicación que hizo de la urgencia de acción individual, porque desplazaría una pasividad que venía dándose de forma preocupante, y nos resituaría hoy como sujetos activos.

Las jornadas se cerraron con reflexiones entorno a la inmersión como un surgimiento de experiencias para escapar de la realidad y sobrepasar las capacidades del cuerpo, por parte de la profesora de estudios de cultura de medios Robin Curtis; Barbara Gronau, como experta en Historia del Teatro, se refirió a la inmersión como una forma de participación, comparando las experiencias inmersivas actuales con las pretensiones de la obra total wagneriana (Gesamtkunstwerk), en la que, dijo, se borraban las fronteras entre la mente, la acción y el deseo. De las contradicciones de la inmersión habló brevemente Thomas Krüger, con un recorrido más político que teórico, y al que pareció que muchxs de lxs asistentes esperaban oir. Pero la intervención final que llamó más mi atención fue la del profesor y dramaturgo austríaco Georg Döcker, quien empezó analizando los cambios que se producen entre el teatro tradicional y el teatro inmersivo, poniendo como caso de estudio la pieza Haptic Field  de Chris Salter + TeZ. Ésta le sirvió para pensar en la libertad de acción y en como se reconfiguran los espacios y las formas de experimentarlos. De entre sus reflexiones me interesó especialmente la comparación que realizó de estas experiencias con el anarquismo, aludiendo al cuestionamiento de ciertas barreras entre lo propio y lo ajeno, ya reivindicadas por los movimientos libertarios.

El interés personal que tenía en estas jornadas guardaba relación con la reflexión en torno a la experiencia temporal en el contexto inmersivo, y en este sentido la comparación realizada por Georg Döcker redundó sobre un tipo de experiencia temporal que pienso que no ha sido suficientemente analizada en la era de la digitalización, como es la de la simultaneización de acciones y percepciones – a veces entendida como multi-tasking por la sociología-, en la que a menudo se cuestiona la jerarquización de los estímulos a través de formas de acercamiento interactivas –e inmersivas- que demandan acción colectiva, y que podrían llegar a cuestionar ciertos privilegios, integrando a todo ser humano a través de una contribución con altos grados de libertad.

[1] Organizadas en el contexto del Berliner Festspiele, y llevadas a cabo en el Gropius Bau de Berlín, los días 19, 20 y 21 de este mes de enero.

[2] Mesa presentada por Marie-Kristin Meier, antigua curadora e investigadora asociada al ZKM, y actual coordinadora del programa “Inmersión” del Berliner Fiestpiele.

[3] Presentado por Louis-Philippe St-Arnault, director del programa de inmersión de la Societé des Arts Technologiques (Montréal, Canada), que mostró también la dinámica del SAT, además de otros de los proyectos en los que trabaja la institución canadiense.

La fiesta drag. Sobre la cultura drag y RuPaul’s Drag Race.

La fiesta drag. Sobre la cultura drag y RuPaul’s Drag Race.

(Foto sacada de: https://www.pinterest.de/pin/36943659417237332/)

Maquillaje en grandes cantidades, tacones altos, peinados exuberantes, minifaldas y escotes generosos, todo un repertorio infinito de glamour, obscenidad y extravagancia que constituye lo que sería el infierno más profundo  del feminismo o bien, su campo de batalla. Sin embargo, hay que tomar un poco de distancia de esta primera impresión y darse cuenta de que el travestismo tiene un asterisco gigante encima, un asterisco que es precisamente aquello que lo diferencia radicalmente del concurso de belleza: detrás de la peluca y de los senos falsos no está una mujer sino un hombre. Ese “pero“, esa nota al pie es el corazón y el sentido del movimiento drag, su centro de pólvora, su posicionamiento político. La desaparición y la aparición del pene es en sí parte de la agenda drag, casi su esencia política: la libertad de poner y quitarse el falo. Una drag queen celebra la inautenticidad de su presencia y de todas, la apariencia engañosa y al mismo tiempo la verdad detrás de esta: el travestismo celebra el movimiento de las superficies que constituyen la diferencia entre los géneros; la performatividad del género en carne viva. Una drag queen celebra la libertad de las formas, se celebra a sí misma como individuo, resquebrajando así el imperativo impuesto por la clasificación anatómica, por el pene mismo: una drag queen celebra al sujeto como ente de autopoiesis pura.

Lo drag es fiesta, grito de libertad, orgía de formas, celebración del mal gusto, de lo obsceno y lo abyecto. Se alza un mundo alternativo pero uno brillante y hermoso.

Lo que pareciera ser un gesto misógino, la burla de lo femenino por parte del hombre, no es más que el juego de superficies que tiene un potencial altamente político: el sujeto adquiere la libertad de salirse de las casillas en las que ha sido encarcelado. El travesti muestra una y otra vez que las catalogaciones sociales responden solamente a una lógica de las superficies, y es por eso que decide trastocarlas y moverlas: el origen de estas nuevas capas del sujeto es sola y únicamente el sujeto mismo. Toda acción que parte del sujeto es (para Spinoza por ejemplo) un acto de libertad, una actividad verdadera, en contraposición a lo reactivo, a la representación pasiva, a aquello que se hace por los otros. RuPaul, la drag queen más célebre de los Estados Unidos y tal vez del mundo entero, recuerda esta importancia política al final de cada uno de los episodios de su reality show RuPaul’s Drag Race:

And remember, if you can’t love yourself, how in the hell you gonna love somebody else? Can I get an amen?

Estas palabras clausuran cada episodio, justo después de que uno de los o las concursantes fuera eliminado o eliminada de la competencia. Una de las partes más importantes del show de RuPaul es rescatar la importancia de la libertad del sujeto, la fuerza de este, y es por esto que no se recuesta en humildades falsas: el sujeto decide lo que quiere, se siente mejor que los otros y acaba de una buena vez con la autovictimización y con la autocompasión. No se trata de sujetos reactivos que compiten en cuál de todos se despoja de más fuerza; al contrario, todas son fuerzas activas en competencia, en pelea continua. Una de las virtudes más celebradas en la serie es precisamente la facultad de poder reírse de sí mismo, dominando así con maestría la burla de los otros. RuPaul defiende a capa y espada su presencia y fuerza escénica, no evita el elogiarse a sí mismo, prefiere celebrarse pero siempre con un último objetivo: revertir la arrogancia y el glamour en una carcajada. La falsa humildad tediosa que se empareja con la arrogancia es desechada por una arrogancia que tiene como objetivo el humor crítico. Si el show no hace reír, si no pone de cabeza la seriedad del concurso y las diferencias de género, si una carcajada no estalla en medio del juego de las formas, entonces no estamos hablando de lo drag.

De esta manera, RuPaul es más rey o reina que presidente o presidenta: su jurado es decorativo y antes de decir quién debe salir de la competencia, anuncia de forma jocosa: I’ve made my decision. No se trata de una decisión democrática sino de su decisión propia, y con esto barre con toda pretensión de democracia y defiende de frente lo que el show mismo es: el concurso de RuPaul.

Sin embargo, no todo funciona como uno quisiera. En el movimiento drag hay también un impulso homogenizante que destruye por completo el corazón político de esta forma de vida que es en sí la celebración de la heterogeneidad del sujeto. Lastimosamente las drag queens recaen en lo que pretende ser imitación “fidedigna” de un concepto peligroso de lo femenino y en este sentido, ya no se trata de un juego de reflejos y superficies sino de la acentuación de una idea mal entendida, de un juego mimético que colinda con la misoginia. La fiesta se vuelve aburrida cuando los únicos bienvenidos a celebrar se ven igual que todos, reproducen una idea errónea de la mujer y hacen de esto una imagen de culto. El caso de la ganadora de la séptima temporada Violet Chaski exalta lo que los reinados de belleza premiarían.

No obstante, la serie procura constantemente alejarse de un concepto fascistoide de belleza e intenta resaltar la celebración de las formas (ese es el caso de la ganadora de la octava temporada, Bob the Drag Queen, y de la novena, Sasha Velour), de lo grotesco y de lo abyecto que se convierten allí, donde el humano se despoja de sus falsas armaduras de humildad y mojigatería, en fiesta pura, fiesta de vida. Lo femenino como cliché viene a ser desmantelado como falsedad, lo femenino no termina siendo eso que el hombre espera de la mujer sino algo más: lo drag en sí, una estética independiente cuya esencia radica únicamente en la transgresión del buen gusto, de la diferenciación de los géneros y de la modestia arrogante, justo allí en medio de la carcajada.

Sin embargo, pareciera que la cultura drag necesitara de ese asterisco, de ese recordatorio de lo verdaderamente importante en ella, parece que necesitara de alguien que subraye constantemente el aspecto trans-gresor para no dejar que tanta fiesta se descarrile en su contrario, en una homogeneización de las formas. Es por eso que me hace falta en el drag de RuPaul un poco del punk de Vaginal Davis, justamente como era en sus primeros performances; pero supongo que la importante intención de insertar el travestismo y lo queer en la cultura mainstream requiere ciertos sacrificios.

(Posdata: Sasha Velour recibió hace poco, con ocasión de su victoria en la última temporada del show, un video de felicitación de nada más y nada menos que Judith Butler. A propósito de performatividad y de lo político…)

 

 

Camilo Del Valle Lattanzio

Egresado de filosofía y literatura comparada de la Universität Wien (Austria), actualmente trabaja en su proyecto doctoral en la Universidad Libre de Berlín. Traduce del alemán al español y viceversa. Apasionado por el cine, la literatura, la filosofía, la política y las artes en general.